Posty: 288
Dołączył(a): 14 lut 2010, o 11:36
1 mar 2010, o 09:13
Dawne procesy zwierząt jako dramaty rytualne
WITAM 
Andrzeja Dąbrówki "Dawne procesy zwierząt jako dramaty rytualne" [ w] "Teksty Drugie" nr 5/2002, s. 23-35.(wykład habilitacyjny dla Rady Naukowej Instytutu Badań Literackich, 30 X 2001)
http://andrzej.dabrowka.com/content/view/25/48/
( ryciny na w.w. linku )
I
" W minionym tysiącleciu przed sądami kościelnymi i świeckimi krajów Europy Zachodniej przetoczyło się wiele procesów, w których oskarżonymi były zwierzęta.[1] Od połowy XIII do połowy XVIII wieku udokumentowano około 200 procesów przeciwko zwierzętom, które spowodowały śmierć człowieka, lub wyrządziły znaczące szkody jakiejś ludzkiej zbiorowości.[2] Wzmianki o procesach (bez zachowanych akt) są jeszcze starsze (824, krety w dolinie Aosty).
Rozróżniamy procesy kryminalne przed sądem świeckim, w których oskarżano pojedyncze zwierzęta domowe, ‘winne’ np. zabicia człowieka, oraz procesy kościelne, w których sądzono nieuchwytnych `sprawców' plag, dokuczających ludności, jak gryzonie czy owady. Sądzono zwykle zaocznie, czasem jednak sprowadzano na rozprawę egzemplarz gatunku, skazując go i wykonując na nim egzekucję.[3] Wyłącznie ten typ, znany ze zwyczajów Lozanny w XV w., występuje na obszarze południowosłowiańskim.[4] Trzeci rodzaj procesów obejmował przedmioty, które bądź to były narzędziem przestępstwa, bądź w jakiś sposób przyczyniły się do nieszczęścia (np. padające drzewo). Można tu zaliczyć nieprocesowe egzorcyzmy i klątwy, a także zniszczenie zwierzęcia w karaniu zoofilii, połączone z usuwaniem akt procesowych.[5] Pokrewna z tą jest inna prawna tradycja germańska nakazująca niszczenie domu, w którym zgwałcono kobietę. Zabijane były wówczas także zwierzęta, które przy tym były, a jej nie pomogły.[6]
W procesach kościelnych, występujących prawie wyłącznie na obszarze romańskim, najliczniej w XV wieku (Von Amira, s. 570), stosowano starą procedurę oskarżycielską, tzn. oskarżenie przed sąd biskupi wnosili mieszkańcy wsi poszkodowanej np. plagą much (1587).[7] Świecka procedura inkwizycyjna (oskarżenie z urzędu wnosił prokurator reprezentujący władzę państwową), choć była częstsza na obszarze germańskim, najwcześniej weszła we Francji i związanej z nią politycznie Flandrii, i np. w Niemczech dłużej musiał oskarżać jeszcze sam poszkodowany (Von Amira, s. 551, 570).
Charakterystyczne jest traktowanie zwierząt dokładnie tak jak ludzi. Jednak w pewnych tradycjach lokalnych, właściciel musiał lub mógł się najpierw opowiedzieć, czy przyznaje się do zwierzęcia i za nie odpowiada; jeśli się odeń dystansował, uwalniał się od wszelkiej odpowiedzialności, ale zwierzę stawało się bezpańskie i od tej pory to jego dotyczyła procedura karna (Von Amira, s. 551).
W dotychczasowych ocenach procesów zwierząt dominowały kategorie odpowiedzialności prawnej lub moralnej. Nowsza interpretacja antropologiczna widzi w nich rytuały oczyszczające społeczność z przestępców, przywracające równowagę moralną i definiujące normy. W szkicu dodaję aspekt odpowiedzialności religijnej (człowiek odpowiada wobec Boga za sferę profanum), oraz zwracam uwagę na funkcję dydaktyczną procesów oraz znanych z folkloru dramatów rytualnych: służyły one poznawaniu norm, a także definiowaniu przestępstw; uczyły zarazem wizualnie i praktycznie procedur prawnych, pokazując ich działanie.
II
W starożytnej Grecji do osądzania zwierząt i przedmiotów powołano specjalny trybunał w Atenach, co usankcjonował Platon w Prawach; procedura miała aspekt praktyczny, który Maria Ossowska określiła jako asekurację: zwierzę lub przedmiot, powodujący śmierć człowieka, zagrażały trwale ludziom, albowiem "mogły w ogóle mieć w sobie jakąś moc śmiercionośną".[8]
Esther Cohen uważa, że tu była różnica między kulturą elitarną a ludową, ta ostatnia przypisywała zwierzętom rozumność, a czyniła to pod wpływem klasycznej tradycji literackiej, przekazanej w bajkach i eposach zwierzęcych. Tradycja ta zacierała podział między dziedziną ludzką a zwierzęcą. Wyobrażenia miały zostać wyparte za renesansu karolińskiego do sfery pogańskiej, co odżyło “w nauce XII w. jako chrześcijańska modyfikacja i adaptacja szczątkowych przekazów starożytnych”.[9] Przeciw temu od XIII w. kierowała się scholastyczna ofensywa antybajeczna (głównie Tomasz z Akwinu). Także później nie było wśród uczonych zgody w ocenie zwierząt: Montaigne stawiał ich moralność i racjonalność wyżej od ludzkiej, podczas gdy Descartes odmawiał im nie tylko moralności i rozumności, ale nawet świadomości.[10]
Ludowe przekonanie o bliskości między człowiekiem a światem zwierząt poparte było powszechnym osobistym doświadczeniem: współpracą, opieką, zabawą.[11] Co to znaczy zresztą “ludowe”? Toż i królowe ściszały głos, widząc wlatującą do komnaty dużą muchę, bo się bały, że nie tylko podsłucha ich intrygi, ale że wszystko rozniesie.[12] Szczególne więzi między świętymi a zwierzętami również przeczą sugestii Cohen, jakoby to jedynie lud miał specjalne stosunki ze zwierzętami (rolnictwo, bliskość natury). Nie mówmy o ludowości tego podejścia do zwierząt, jeśli nie chcemy głosić, że elity nie uznawały świętych, którzy uzdrawiali a nawet wskrzeszali zwierzęta. "Uzdrawiała Kinga nie tylko ludzi, ale i konie, ... nawet pszczoły..."[13] Jerzy Starnawski odnotowuje w żywocie św. Jacka "wskrzeszenia, także, nie po raz pierwszy w naszej hagiografii, konia". Święty Błażej uzdrawiał dzikie zwierzęta niemalże jak dobrze działająca ubezpieczalnia: “Gdy któreś zwierzę zachorowało, udawało się natychmiast do św. Błażeja, a on przywracał mu zdrowie”.[14]
Nawet jednak uczone ujęcia nie są tak zdecydowane. “Mocniejsze od oficjalnej [chrześcijańskiej] prawdy, głoszącej, że tylko człowiek ma duszę, okazały się tendencje do antropomorfizowania zwierząt” (Ossowska , s. 399). Celnym przykładem takiego uczłowieczania jest podanie o psie Aubry’ego z Montargis, który ponoć wystąpił jako strona w pojedynku sądowym; rzecz uważano za fakt, który przytaczano w traktatach prawniczych.[15] Tu widać, jak do wiedzy o procesach włączają się przekazy romansowe i bajeczne (Von Amira, s. 581).
Antropomorfizacja była zapewne możliwa również dlatego, że z trzech dusz, o jakich mówiła "klasyczna" psychologia (Platon, Arystoteles), dwie człowiek dzielił ze zwierzętami (zmysłową i wegetatywną), różnił się zaś wyłącznym posiadaniem duszy rozumnej. Unifikacja duszy, zastąpienie troistości trójaspektowością, jest wynalazkiem dominikańskim (tomizm), franciszkanie długo obstawali przy troistości, wyróżniając jedynie duszę rozumną jako pochodzącą od Boga.[16] Zdaniem Ossowskiej (s. 402) w cytowanych przypadkach "mieliśmy do czynienia nie tyle z koncepcją odpowiedzialności odmienną od naszej, ile raczej z rozszerzeniem jej stosowalności" na zwierzęta i przedmioty nieożywione. "Nie różnicy w rozumieniu odpowiedzialności należy tedy przypisać pociąganie zwierząt do sądu, ile raczej różnicy poglądów na zwierzęta." To zmienny był “zasięg pojęcia odpowiedzialności"; "ocena moralna wbrew pospolitemu mniemaniu, nie od tak dawna ma oficjalnie za wyłączny przedmiot człowieka", "nie ograniczała się do człowieka, a na pewno i dziś nie zawsze się ogranicza" (403).
Wszelkie opisy procesów zwierząt niezawodnie wywołują rozbawienie swoją dziwacznością. A przecież jest to do dziś stosowana praktyka. Jedyną różnicą jest chyba tylko to, że – jak słusznie zauważyła Ossowska (403) – w przypadkach pogryzienia ludzi przez psy "reakcja odwetowa odbywa się dziś bez sądu". Zostawia naszej domyślności przykrą prawdę, że to sami właściciele dokonują jakiejś formy egzekucji: ojciec zabija psa, który pogryzł jego dziecko. Dzieje się tak zwłaszcza jeśli sprawa nie nabrała rozgłosu, w przypadku nagłośnienia wypadku, słyszymy o poddaniu zwierzęcia obserwacji, a jeśli wypada ona negatywnie, rzecz załatwia weterynarz. Dokonuje on naukowej interpretacji tego, co tradycja nazywała "mocą śmiercionośną" - jest nią dzikość, agresywne zachowanie grożące realną szkodą. Jedyna różnica polega rzeczywiście na braku procesu, i na tym, że zwierzę nie jest wieszane[17] ale, jak to się ładnie mówi, "usypiane".[18]
Tak więc problem odpowiedzialności za szkody wyrządzone przez zwierzęta nie przestał dzisiaj bynajmniej istnieć, tyle że oskarżonymi nie są one same, ale ich właściciele. To samo dotyczy szkód wyrządzonych przez przedmioty. W obu przypadkach zmiana wygląda na racjonalizację. Powstają jednak nowe paradoksy. Zgadzamy się, że jeśli pies ugryzł dziecko, zostaje ukarany właściciel, ale właściciel nie zostaje ukarany, jeżeli pies pogryzł jego właśnie. To zaś oznacza, że skazywanie właściciela w innych przypadkach nie jest karą za naruszenie prawa, ale zemstą.[19] W odniesieniu do zwierząt elementy odwetu (lex talionis), z zachowaniem życia, ale po wymierzeniu dotkliwej kary, były rzadkie: na Sardynii wprowadzono w 1395 roku karę obcinania uszu; częściej odwetowe okaleczenie poprzedzało wykonanie wyroku śmierci: w Falaise w 1386 roku świni, która pogryzła dziecku twarz i rękę, obcięto przed zabiciem ryj i jedną nogę (Von Amira, s. 553).
Sądy amerykańskie rozśmieszają nas wyrokami, w których na wielkie odszkodowania są skazywani właściciele przedmiotów, które spowodowały czyjąś krzywdę. Posiadacz domu musi wypłacać rentę włamywaczowi, za to, że ów złamał sobie nogę, wszedłszy na dach domu, do którego się chciał włamać; winny właściciel zaniedbał mianowicie remontu dachu, aby się nie zawalał pod nikim, kto tam wejdzie, wykonując swój zawód.
W szczególności wyraźnie należy tu zarządzanie przez sąd przepadku mienia, które posłużyło do popełnienia przestępstwa. Instytucję tę krytykuje wielu prawników, stwierdzających jej pokrewieństwo z antycznym prawem konfiskaty, niestety ograniczają się do wykazywania irracjonalności prawa, które personifikuje przedmioty, aby móc uznać je za winne (Berman 1999).[20] Po części jest w tamtych zwyczajach sądowych racjonalność podobna do naszej. Nie nazwiemy dziś sprawcą czyjejś śmierci drzewa, które się akurat przewróciło, ani nie będziemy precyzyjnie rozróżniać niuansów, aby daną rzecz zaliczyć do deodandów,[21] ale przecież wypadki śmiertelne badane są, aby ustalić okoliczności i przyczyny śmierci, np. ustalić narzędzie zbrodni. Fizycznie patrząc nie ma różnicy, czy ktoś został zabity przez kamień spadający swobodnie, czy rzucony przez człowieka. W obu przypadkach bezpośrednią przyczyną jest uderzenie kamienia i to on jest w tym sensie bezpośrednim "sprawcą". Tu nie ma różnicy, pojawia się ona wówczas, gdy uwzględniamy procesualny charakter zdarzeń. Nie zawsze od razu wiadomo, częścią jakiego procesu (ciągu powiązanych czynności) był sprawca - należało to stwierdzić. Poznanie wszystkich czynników, jakie doprowadziły do czyjejś krzywdy, nawet jeśli nie pozwala wykryć ludzkiego sprawcy, stwarza warunki do usunięcia zagrożeń na przyszłość.
Są tu dwa sprzeczne mechanizmy: upamiętniania i zacierania pamięci. Ostrzeżeniu przed niebezpieczeństwami może służyć upamiętnianie złych zdarzeń. Materialne ich okoliczności nie są tym objęte. Nie przechowuje się narzędzi zbrodni, ani nie utrwala śladów zjawiska gorszącego, ale raczej je – w tym samym celu – niszczy. Wiadomo, że nóż, który posłużył do zabójstwa, ani nie był jedynym nożem, który się do tego nadawał, ani drugi raz by tego sam nie zrobił, mimo to się go niszczyło. Ręka złoczyńcy, która trzymała zbrodnicze narzędzie, poszłaby z mordercą do grobu, bo zawisł na szubienicy, ale jednak, odciętą, jeszcze osobno palono. Jest w tym nadmiarze pewna informacja, którą określimy mianem rytualności. Na tę zawartość zwrócił niedawno uwagę amerykański historyk prawa Paul Schiff Berman (1999). Opisane procedury prawne określił jako rytuały społeczne służące usunięciu ze wspólnoty przestępcy (transgressor), w celu odpokutowania za zło. Wbrew współczesnej praktyce, usuwanie szkodliwych przedmiotów było oderwane od ich przynależności, tzn. całkowicie niezależne od jakichkolwiek procedur prawnych, jakie stosowano wobec właścicieli,[22] a wręcz niezależnie od ich postępowania: przedmiot przepadał, choć wcale nie należał do danego właściciela, kiedy komuś posłużył do popełnienia przestępstwa.[23]
Taki stosunek do przedmiotów i zwierząt nie tłumaczy, dlaczego tak kurczowo przestrzegano procedur sądowych. Istniały przecież bardzo skuteczne rytuały usuwania czy piętnowania sprawców wykroczeń moralnych nie naśladujące sądu (tak jak lincz), choć również będące formą samosądu, jak dokuczanie lub wręcz wykurzanie cudzołożników praktykowane po wsiach (opisane m.in. w Chłopach Reymonta w odniesieniu do kobiety), które jest znane w literaturze przedmiotu jako charivari.[24] Pokrewną formą porachunków zbiorowych są różnego rodzaju tumulty.
Całość obszaru można ujednolicić dzięki konstrukcji spektrum sakralności.[25] Różne typy zachowań sakralnych (tzn. uświęconych w swojej niezmienności) można rozróżnić oceniając siłę sankcji za odstępstwa: od rozbawienia, poprzez niechęć, różne stopnie potępienia moralnego do kar sądowych wymierzanych na podstawie prawa pisanego. Różne czasy i społeczności w różnych miejscach ustanawiają różne rozwiązania.
Kodyfikacja i powszechne wprowadzanie prawa pisanego o zasięgu państwowym, oraz wejście do życia społecznego instytucji państwa posiadającego monopol władzy były wielką rewolucją, która wymagała długotrwałej edukacji. Dawne prawo zwyczajowe przeżywało kryzys tożsamości wskutek ponownego odkrycia prawa rzymskiego, i postępującej kanonizacji prawa królewskiego i kościelnego (Cohen 25-6). Takie formy jak procesy zwierząt, prowadzone według tradycyjnej procedury oskarżycielskiej (nie nowej inkwizycyjnej) były także formą oswajania się ze zmianami.[26]
Jednocześnie w Kościele katolickim nastąpiły zmiany nakładające na wiernych większe obowiązki w trosce o własne zbawienie, ale i o budowę Kościoła jako ciała mistycznego. Życie doczesne toczyło się w świecie profanum, za który człowiek odpowiadał przed Bogiem.[27] Wyrazem tej odpowiedzialności jest często spotykany zapobiegawczy charakter kościelnej ekskomuniki wobec zwierząt: stosowano ją nie tylko, kiedy już wyrządziły szkodę, ale kiedy się jej obawiano. Nie były to wówczas żadne kary, ale klątwy (maledykcje), czynione “gwoli zapobieżeniu przyszłemu złu” (ut mala futura evitentur).[28] Inaczej zatem, niż twierdzi Ossowska, procesy zwierząt nie ilustrują idei odpowiedzialności zwierząt za ich uczynki, ale są formą przeżywania i wyrażania odpowiedzialności człowieka za powierzony mu świat.
III
Można mówić o odwecie czy karze za krzywdę wyrządzoną człowiekowi przez zwierzę, czy od biedy przedmiot, który przyniósł śmierć. Można zrozumieć, dlaczego konfiskowano łańcuch, na którymś ktoś się powiesił. Powstanie takich procedur prawnych wolno tłumaczyć za Von Amirą (s. 591) wpływem prawa mojżeszowego (“Lex Dei”, Księga Wyjścia, 21). Trudno jednak się zgodzić, kiedy oddziela on procesy świeckie od kościelnych i sprowadza te ostatnie do wypędzania ze zwierząt i przedmiotów ludzkich dusz i demonów, praktykowanego w indoeuropejskim animizmie: “Procesy zwierząt to procesy upiorów”.[29]
Kiedy kaplicę protestancką skazywano na zrównanie z ziemią, dzwon zaś chłostano, zakopywano, a potem wydobywano już gotowy do nowej służby - nie było to wypędzanie złośliwego upiora, ani kara za spowodowanie jakiejś krzywdy, ale stwierdzenie zdrady, wystawienie rachunku za odszczepieństwo, popadnięcie w nieczystość, wymagające rytualnego oczyszczenia przed ponownym włączeniem do wspólnoty. Nie wystarczają do regulacji życia na tej płaszczyźnie ani magiczne egzorcyzmy, ani oceny moralne. Magia nie uspokaja i nie zapewnia stałego bezpieczeństwa. Zły duch, którego trzeba najpierw zmusić, aby w ogóle odpowiadał na pytania,[30] nigdy nie obiecuje wiecznej poprawy. Natomiast odpowiedzialność w kategoriach moralnych powstaje i obowiązuje na zasadzie wzajemności w stosunkach międzyludzkich, wewnątrzspołecznych, nie w jednostronnych relacjach ze światem zewnętrznym, w dodatku nieożywionym. Zresztą i między ludźmi zasady moralne nie zawsze wystarczają i muszą być wzmacniane, np. instytucją nieczystości rytualnej.[31]
We współczesnej antropologii kulturowej definiuje się rytuał jako "formalne, społecznie znormalizowane i powtarzalne działanie o bogatej symbolice, które służy kanalizowaniu emocji, definiowaniu doświadczenia i pomocy w rozumieniu" (Kertzer).[32] Najnowsze ujęcia rytuału odłączają go zatem od dawniej dominujących funkcji religijnych (regulacja stosunków między człowiekiem a sacrum w ujęciu Durkheima),[33] a więc i przywracania czystości rytualnej (Berman), i podkreślają jego charakter poznawczy: zaprowadzania porządku w chaosie ludzkich doświadczeń.[34] Wykluczając przestępcę społeczność przywraca ład moralny, ale też wyznacza swoje granice i definiuje elementy, które nie mogą być doń włączone.[35] Wiadomo zaś,że najskuteczniejszym definiowaniem jest wskazywanie rzeczywistych egzemplarzy. Trwałego lub przejściowego wykluczenia z normatywnego lub legalnego porządku dokonuje się w ceremoniach degradacyjnych,[36] które wytyczają granice między społecznością normatywną a tymi, co łamią normy.[37] Do ceremonii degradacyjnych należą również procesy sądowe, które prowadzą do usunięcia przestępcy, zwykle przez uwięzienie; niektóre kultury obejmują tym postępowaniem również zwierzęta i przedmioty nieożywione (Berman).[38]
IV
Aby rytuały mogły te wszystkie funkcje pełnić, musiały być dobrze znane. W sytuacji niepełności edukacji część tego zadania spadała na popularne zabawy i obrzędy o charakterze teatralnym, które można określić jako dramaty rytualne. Poznawczy charakter dramatu rytualnego dobrze oddaje definicja Clifforda Geertza; wedle niego jest to powtarzalna forma, którą inscenizuje sama publiczność, i która sprawia że “teoria staje się faktem”.[39] Definicja opierała się wprawdzie na pojęciu rytuału religijnego, dzięki któremu “ludzie pozyskują wiarę przez to, że ją obrazują”,[40] ale to samo można odnieść do wszelkiej wiedzy, w tym orientacji w instytucjach prawa. Jego procedury mogły być przez szeroką publiczność poznawane i uznawane za swoje dzięki uczestnictwu w ich pokazywaniu.
Dramaty rytualne stanowią formułę pośrednią czy łączącą rytuał i grę (zabawę). Różni te dwie stopień formalizacji: określona – nieokreślona liczba stanów, określony – nieokreślony przebieg zdarzeń, przewidywalny – nieprzewidywalny stan następny, wiadome – niewiadome zakończenie (choć w grze jest ograniczona liczba stanów: wygrana, przegrana, remis).[41] Te pierwsze cechy, właściwe rytuałowi, tłumaczą jego społeczną doniosłość i wyższość nad zabiegami magicznymi i zaleceniami etycznymi. W dramacie rytualnym wszystkie te kryteria nie mogą być ani zdecydowanie takie, ani przeciwne. Większość cech będzie bliższa rytuałowi, ale po drodze jest dużo niepewności. Historycznie rzecz biorąc jest to linia rozwojowa literatury od (quasi-rytualnej?) formularności do autonomii.
Zgodnie z definicją rytuału również dramat rytualny będzie nie zanadto magiczny, nie wyłącznie pojednawczy, ale przede wszystkim poznawczy.
Zachowania rytualne są formą jawności życia społeczeństw zorganizowanych przez kulturę ustną, lub tych obszarów życia, których nie objęła standaryzacja prawna. Nowe prawo (oparte na procedurze inkwizycyjnej) manifestuje się jako siła społeczna i jako narzędzie cywilizacyjne wymagające opanowania. Komunikacja społeczna zmusza do wyartykułowania zarzutów publicznie i jakiegoś ich publicznego rozpoznania. Mechanizm jest z gruntu samorządny i do pewnego stopnia demokratyczny. Procesy przeciw zwierzętom miały dydaktyczną, a szerzej inkulturacyjną rolę: stwarzały okazję poznania procedur prawnych na przykładzie dobitnym, ale niedosłownie. Pośrednim dowodem umowności zwyczaju jest jego fiskalizacja: wcześniejsze zanikanie w odniesieniu do cenniejszych zwierząt gospodarskich, a dłuższe utrzymywanie w stosunku do drobniejszych (Von Amira s. 550).
O rozumieniu całej umowności procesów świadczy to, że np. prawnik Philippe de Beaumanoir (1283) sprzeciwiał się temu zwyczajowemu prawu, ponieważ zbrodnia zakłada intencję i rozumienie kary, a tego u zwierzęcia (“muta res”) nie ma. Tomasz z Akwinu nie pochwalał ekskomunikowania zarazy, ponieważ zwierzęta nie mają rozumu, nie mogą czuć się winne i nie podlegają karze; co najwyżej mogą być wysłannikami diabła, ale wtedy to sprawca szkody, a nie narzędzie powinno być osądzone.[42]
Rytuał oznacza określone tradycją czynności, które swoją wymową symboliczną mają spowodować zmianę sytuacji uczestników. Formę określają występy postaci reprezentujących zbiorowość i przedstawiających siły, z którymi ona obcuje.
Rytualność graniczy z ćwiczebnością. Te dawne procesy, w których z pełną umownością zwierzęta traktowano jak ludzi, były swego rodzaju eksperymentem sądowym: stosowano obrazowe środki wykrycia sprawcy, czy dotarcia do prawdy.
Wiemy, że korporacje prawnicze wykształciły również własną tradycję dramatyczną, która po części służyła uczeniu się procedur prawnych, służyła choćby jako pretekst. Z biegiem czasu był to już nie pretekst nawet, ale czysta konwencja. Proces sądowy staje się schematem kompozycyjnym w literaturze,[43] głównie, choć nie tylko, komediowej.[44] W literaturze staropolskiej mamy taki tekst łaciński z 1735 roku.[45] Treść intermedium stanowi proces przeciwko owadom latającym: muchom, pszczołom itp.; dekret sędziego skazuje je na banicję. Od początku teatralny schemat procesu to była zabawa, nie mająca na celu zmiany sytuacji.
Zmianą sytuacji, jaką sprowadzał dramat rytualny, było uświadomienie o regułach, aby nikt nie mógł się zasłaniać nieznajomością prawa. Zwrócono mi uwagę, że zbyt mała była częstotliwość tych procesów, aby mogły odegrać istotną rolę dydaktyczną.[46] Jednak do procesów udokumentowanych należałoby dodać jakąś ciemną liczbę zdarzeń, po których nie pozostały akta. Bardzo często zamiast przewodu procesowego przeciw zwierzętom jako stronie, prowadzącego krok po kroku do ekskomuniki, zadowalano się prostszymi formami publicznego oskarżania (np. bez wyznaczania obrońcy), lub wręcz rzucaniem na nie klątwy bez żadnego postępowania dowodowego, jak to w r. 1121 uczynił św. Bernard wobec komarów z Foigny: excommunico eas![47] Do tego dochodzą autentyczne dramaty rytualne – ludowe zabawy naśladujące lub parodiujące rozprawy sądowe.[48] Jedne i drugie miały swoje drugie życie w formach literackich,[49] przekazywanych często także z ust do ust. Najważniejsze jest jednak to, że tak niezwykłe wydarzenia jak publiczne procesy zwierząt kultura ustna o wiele dłużej pamiętała, niż nam się dzisiaj wydaje. Dowód mogę przytoczyć z obszaru pokrewnego – zabaw publicznych; z okazji festiwalu teatralnego towarzyszącego świętu bractwa kurkowego w 1408 r. flamandzki kronikarz pisze, że tak wspaniałych obchodów z zabawami, ucztami i widowiskami mieszczanie nie pamiętali od 60 lat.[50] Około 1750 zarówno ekskomunikowanie zwierząt, jak świeckie procesy zanikają, ale pamięć o nich trwa jeszcze dziesięciolecia, o czym świadczą pojedyncze próby wytoczenia procesów odnotowane na początku XIX w. Wówczas jednak wiedza o takim sposobie załatwiania sprawy jest już tajemna, np. duńscy wieśniacy dowiadują się o tym od znachorów i starych bab.[51] Dodatkowym czynnikiem utrwalającym wiedzę była niekiedy długotrwałość samego procesu, na co zwraca uwagę Von Amira (s. 546): przestrzeganie wszystkich procedur, z ustawowymi terminami i drogami odwoławczymi sprawiało, że wprawdzie nie tak absurdalnie jak niektóre procesy między ludźmi, jednak również procesy między człowiekiem a zwierzęciem nieraz się przeciągały, co oczywiście niezwykle potęgowało wrażenie i utrwalało pamięć o zdarzeniu.
Poznawanie siły nowego prawa pisanego, nauczanie jego procedur było możliwe i sensowne dzięki temu, że procesy zwierząt zawierały wszystkie “ludzkie” elementy: areszty, przesłuchania z torturami,[52] obrońcy, obowiązek stawiennictwa, listy żelazne, odroczenia,[53] względy dla “dzieci” i “kobiet ciężarnych”, ta sama paleta kar, łącznie z umorzeniem sprawy lub darowaniem kary w przypadku wykrycia błędu lub fałszu oskarżenia. Jeśli zapadał wyrok śmierci przez powieszenie, wówczas wieszano zwykle na drzewie, nie na szubienicy, ale poza tym cała procedura była ściśle przestrzegana, łącznie z protokołowaniem, egzekucję zaś przeprowadzał zawodowy kat, nawet sprowadzany z innego miasta (Cohen 1986, s. 12). Egzekucja musiała się odbywać na lokalnym miejscu straceń, nierzadko przy biciu dzwonów. Widuje się ryciny, na których wieszane zwierzęta ubrane są w ludzką odzież.[54] Poznajemy z nich np. historię wilkołaka, czy tylko wilka-ludojada, który zapędził się za kogutem do wsi, wpadł do studni, został złapany i zabity, a po ubraniu go w czerwoną odzież – powieszony na szubienicy.Właśnie dokładne do śmieszności utrzymywanie procedury "ludzkiej" wskazuje na cel dydaktyczny i ostrzegawczy: oto patrzcie, byście wiedzieli, co czeka sprawcę.
[1] Podstawową pracą jest wciąż zbiór Edwarda P. Evansa, The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animals, London 1906. Największe wcześniejsze opracowania i zbiory dokumentów: * Berriat-Saint-Prix, Rapport et recherches sur les proc`es et jugements relatifs aux animaux, “Mémoirs de la societe royale des antiquaires de France” 8, 1829, s. 403-450; L. Ménabréa, De l’origine, de la forme et de l’esprit des jugements rendus au moyen âge contre les animaux, “Mémoirs de la societe royale de Savoie” 13, 1846, s. 399-557. Ponadto m.in.: Karl von Amira, Thierstrafen und Thierprocesse, “Mitteilungen des Instituts für Oesterreichische Geschichtsforschung” 12, 1891, s. 545-601; Hans A. Berkenhoff, Tierstrafe, Tierbannung und rechtsrituelle Tiertötung im Mittelalter, Strassburg, 1937; ostatnio Esther Cohen, Law, folklore and animal lore, "Past & Present" (1986) nr 110, s. 637; Paul Schiff Berman, Rats, Pigs, and Statues on Trial: The Creation of Cultural Narratives in the Prosecution of Animals and Inanimate Objects, “New York University Law Review” 69, 1994.
[2] Wciąż pojawiają się doniesienia o procesach psów; tak było już u Evansa, który podawał przykład z 1906 roku (Szwajcaria). “As recently as 1994, the Governor of New Jersey banished from the state a dog that had bitten a person, ending the dog's three-year incarceration on death row.” (Berman 31, z odesłaniem do: Robert Hanley, Taro Leaves Death Row, Jail, and New Jersey Soil, for Good, “New York Times”, 11.02.1994, s.B4; Jeff Stryker, The Dog Walks, “New York Times”, 03.02.1994, s.A21 – tam porównanie do procesów zwierząt.
[3] Cohen 1986, s. 10. Karl von Amira, op.cit., stosuje odpowiednio terminy: Tierstrafe, Tierprozesse i Tierbannung – ekskomunika adresowana do gatunku na jakimś terytorium.
[4] Von Amira s. 573
[5] Berkenhoff nazwał to Tiertötung. Dawniej (antyk, żydzi) zwierzę zabójca było nieczyste, nie jadło się go, dawano je “psom na pożarcie”; w XVI w Niderlandach rozdawano biedocie (Cohen 1986, s. 18).
[6] Rysunkowy kodeks Sachsenspiegel, odpis heidelberski z XIV w., reprodukuje W. Schild, Alte Gerichtsbarkeit. Vom Gottesurteil bis zum Beginn der modernen Rechtsprechung (München 1980), s. 68, nr 124.
[7] Saint-Julien-de-Maurienne; pełny protokół w: L. Ménabréa, 1846 (zob. przyp. 1) ; cyt. wg. Cohen 1986, s.13.
[8] Maria Ossowska, Z dziejów pojęcia odpowiedzialności, [w:] O człowieku, moralności i nauce: miscellanea, Warszawa: Państ. Wyd. Naukowe, 1983, s. 399-403 (pierwotnie “Wiedza i Życie” 1948).
[9] “[I]n the realm of learning as Christian modification and adaptation of ancient substrata”.
[10] Peter Harrison, The Virtues of Animals in Seventeenth-Century Thought, “Journal of the History of Ideas” 59, 1998, s. 463-484. Por. N.J. Saunders, Dusze zwierząt, Warszawa *.
[11] Można w tym nawet dostrzec jakąś intuicyjną antropologię. Ponieważ nie wyolbrzymiała ona różnic między dwoma światami, należałoby ją określić jako niesubtrakcyjną w sensie Rudolfa Zur Lippego, Sinnenbewußtsein. Grundlegung einer anthropologischen Ästhetik Reinbek b. H. 1987.
[12] Maria Medycejska, matka Ludwika XIII: Gédéon Tallemant des Réaux, Historyjki, przeł. i oprac. Rachmiel Brandwajn, wyd. II, Wrocław 1991, s. 78; wskazówkę przekazał mi Mariusz Kazańczuk.
[13] J. Starnawski, Drogi rozwojowe hagiografii średniowiecznej w Polsce. Skrót większej całości [w:] S. Nieznanowski, J. Pelc (red.) Nurt religijny w literaturze polskiego średniowiecza i renesansu, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1994, s.11-41, tu s. 26 i 31; z odesłaniem do MPH, t. IV, s. 818-903.
[14] Legenda na dzień św. Błażeja, [w:] Legenda Aurea. Wybór, przekł. J. Pleziowa, Wrocław 1996, s. 185.
[15] "Fox, the dog of Montargis was allowed to prove his accusation like a man in a duel, the versimilitude and historicity of the myth were already sufficiently established by the 15th c. to justify its citations as precedent by Olivier de la Marche in his treatise on duels" (Cohen 1986, s. 23; J. Viscardi, Le chien de Montargis: Etude de folklore juridique, Paris 1932; Olivier de la Marche, Traitez et advis ... sur les duels... Paris 1586, f. 8-9).
[16] Sprawę omawiam szerzej w: Teatr i sacrum w średniowieczu, Wrocław 2001, podrozdz. 12.3, z odesłaniem do studium o głównym zwolenniku monopsychizmu: H. Krop, Inleiding [w:] tenże (red.), Siger van Brabant. De dubbele waarheid, Baarn, s. 1168.
[17] W lutym 2002 roku gazety donosiły o samowolnym zabiciu hałaśliwego psa i powieszeniu go na balkonie domu.
[18] Szerzej o pozycji zwierząt w prawie i obyczaju zachodnim: Wolfgang Sellert, Das Tier in der abendländischen Rechtsauffassung [w:] Studium Generale. Vorträge zum Thema Mensch und Tier, Hannover 1984; krótki zarys: Adolf Laufs, Das Tier im alten deutschen Recht, “Forschungen zur Rechtsarchäologie und Rechtlichen Volkskunde” 7, 1985, s. 109-129. Tadeusz Margul, Zwierzę w micie i kulcie, Lublin: Wyd. Uniw. Marii Curie-Skłodowskiej, 1996; James Serpell, W towarzystwie zwierząt: analiza związków ludzie-zwierzęta, przeł. Anna Alichniewicz i Anna Szczęsna. Warszawa: PIW, 1999.
[19] W tym kierunku szły niektóre wcześniejsze interpretacje, sprowadzające cały średniowieczny wymiar sprawiedliwości do zwykłej zemsty (ein blosses Rachesystem) – referuje Von Amira, s. 548.
[20] Tak Ossowska: "Sprawstwo przypisywano przedmiotowi tylko w pewnych warunkach. ... Ruch przedmiotu był tedy ważny dla ustalenia sprawstwa i nader subtelna kazuistyka określała, kiedy to jakiś przedmiot można pomówić o ruch śmiercionośny, a kiedy nie."
[21] Tak się określa w prawie angielskim skonfiskowane rzeczy, przeznaczone na fundusz “zaduszny”: pro anima regis et omnium fidelium defunctorum (Von Amira, s. 594).
[22] "[T]hese legal proceedings created a societal ritual for removing a transgressor from the community to expiate a wrong. Significantly, for the purpose of these actions, it appears to have been irrelevant whether or not the owner of the offending object was guilty. Indeed, the actions against objects were considered completely separate from any civil or criminal actions that might be taken against the owner." (Berman s. 5). “Rather, these actions were seen as necessary to restore the society's equilibrium, and they were pursued on behalf of the community in proceedings that were wholly separate from any criminal or civil penalties that might lie against the owner”. (Paul Schiff Berman, An Anthropological Approach to Modern Forfeiture Law: The Symbolic Function of Legal Actions Against Objects, “Yale Journal of Law & the Humanities” 11.1, 1999, s. 20).
[23] "The action followed the guilty thing into whosoever hands it came." Oliver W. Holmes, The Common Law (1881), Mark D. Howe (red.), Harvard Univ. Press 1963; s.11. “Thus, if an animal had been sold to a new owner by the time the action was brought, the new owner still lost possession of the transgressing beast, despite having no possible responsibility at the time of the transgression.” (Berman 1999, s. 24).
[24] Również łączone z dramatycznością: M. de Roos, Een ezel kent men aan zijn oren. Charivaresk drama op de grens van de middeleeuwen en nieuwe tijd [w:] G. Rooijakkers i T. Romme (red.), Charivari in de Nederlanden. Rituele sancties op deviant gedrag, Amsterdam (nr spec. czasop. “Volkskundig Bulletin” 15.3, 1989).
[25] Schemat określam jako “drabinka Beckera”, Teatr i sacrum, passim; H. Becker, Sakralität und Säkularität [w:] Sozialer Wandel, H.P. Dreitzel (red.), Neuwied, 1967, s. 315-327.
[26] Doniosłość tej zmiany w historii cywilizacji europejskiej przedstawia studium Briana P. Levacka, Polowanie na czarownice w Europie wczesnonowożytnej, przeł. E. Rutkowski; Wrocław 1991; oryg. The Witch-Hunt in Early Modern Europe, London 1987, 2 wyd. 1995.
[27] Proces ten przedstawiam szczegółowo w książce Teatr i sacrum..., rozdz. III: Profanum: gospodarstwo człowieka (s. 165-248).
[28] Von Amira, s. 561, z odesłaniem do: B. Chasseneus, Concilia, Lyon 1592, t. 1, cz. 1 § 1 i cz. 5, § 107.
[29] Der Thierprocess ist Gespensterprocess. (Von Amira, s. 599).
[30] Należy to do podstawowych zagadek demonologii, że diabeł wdaje się w rozmowę z egzorcystą.
[31] Pisałem o tym szerzej w: Teatr i sacrum..., s. 539-541. Społeczną funkcją reguł nieczystości zdaniem Mary Douglas jest "wymuszanie potępienia moralnego, jeśli samorzutna reakcja jest zbyt powolna" (Purity and Danger, cyt. przekł. holenderski: Reinheid en gevaar, 1976, s. 169). Dobry przegląd społecznych funkcji rytuałów daje zbiór Pluralism and identity, J. Platvoet, K. van der Toorn (red.), Leiden 1995, zwłaszcza artykuł Jana Platvoeta, Ritual in plural and pluralist societies (s. 25-51) z pożytecznymi dodatkami: 1 – zawierającym definicje rytuału w porządku chronologicznym, i 2 – encyklopedycznym zarysem antropologicznych teorii rytuału jako wyrazu struktury społecznej.
[32] “[A] formal, socially standardized, and repetitive action wrapped in a web of symbolism that serves to channel emotion, define experience, and guide understanding.” David I. Kertzer, Ritual, Politics And Power (1988, s. 8 [za:] Berman, ibid.).
[33] “[Rituals are] rules of conduct which prescribe how a man should comport himself in the presence of . . . sacred objects.” E. Durkheim, The Elementary Forms Of Religious Life (ang. 1915, s. 56). “Durkheim believed that rituals were coercive moral forces dictating acceptable behavior and, as such, identified rituals with organized religion” (Berman, ibid.).
[34] Thus, ritual has become "an analytical category that helps us deal with the chaos of human experience and put it into a coherent framework." Kertzer 1988 (zob. przyp. 32), s. 8 [za:] Berman, ibid.
[35] “Banishment is one way in which communities reassert a shared moral order after the breach of a norm. By casting out the transgressor, the community redefines its own boundaries and creates a narrative whereby a tainted element is deemed to be ‘beyond the pale’ of the society.” (Esther Cohen, The Crossroads Of Justice: Law And Culture In Late Medieval France, 1993, s. 80; za: Berman, op. cit.)
[36] Through a "status degradation ceremony," the transgressor is "ritually separated from a place in the legitimate order . . . [and] defined as standing at a place opposed to it." (Harold Garfinkel, Conditions of Successful Degradation Ceremonies, “American Journal of Sociology”, 1960, s. 420, 423 [za:] Berman, ibid.).
[37] Imposing this new degraded status on the transgressor, whether temporarily or permanently, is "a means of demarcating the boundaries between the normative community and those who ha[ve] offended against it." Cohen 1993 (zob. przyp. 35), s. 77-80 [za:] Berman, ibid.
[38] “We are familiar with such banishment rituals involving human members of society who breach norms of behavior. These individuals are expelled from public life, usually through incarceration, after first taking part in a legal proceeding that functions as a status degradation ceremony. However (...) various cultures, including our own, have at times taken similar action against non-human actors by creating a narrative whereby an inanimate object or an animal that transgresses the established order is deemed to have committed a crime and is punished as the guilty party.” (Berman 19-20).
[39] [Ritual drama is] “reiterated form, staged and acted by its own audience [which] makes (to a degree, for no theater ever wholly works) theory fact.” Clifford Geertz, Local knowledge: further essays in interpretive anthropology, London 1983, s. 30 [za:] Platvoet 1995 (zob. przyp. 31), s. 43.
[40] Geertz tamże (zob. poprzedni przypis).
[41] S.J. Tambiah, A Performative Approach to Ritual, "Proceedings of the British Academy" 65, 1979, s. 113169, tu s. 118.
[42] Summa Theologiae, 2, 2, q. 76; Cohen 1986, s. 21.
[43] Szerzej o tym monografia Hansa Fehra, Das Recht in der Dichtung, 1931.
[44] Różne typy zastosowania formuły procesowej w dramatach omawiam w Ekskursie 1, Sceny sądowe w dramacie średnioweicznym, [w:] Teatr i sacrum.
[45] Declamatio sub forma iudicii, 1735?, [w:] Kodeks Grudziądzki I (1731-1740), Rkps Bibl. Akademii Nauk Ukr. SRR we Lwowie, sygn. Bawor. 297, s. 108-117; Nowy Korbut s. 214. Tekst zawiera jedynie krótkie wtręty polskie. Źródeł polskiego procesu należy szukać w zbiorach poważnych i żartobliwych procesów, np. Processus iuris Ioco-serius, druk 1611.
[46] Profesor Aleksandra Okopień-Sławińska, po wykładzie 30.10.2001, IBL PAN.
[47] Von Amira, s. 561-566.
[48] Przykład “czystego” dramatu rytualnego – kaszubskiego ścinania kani omawiam w swoim artykule Polish Saint Plays of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, “The Early Drama, Art, and Music Review” 23.1, 2000, s. 18-49.
[49] Zob. przyp. 45 i 44.
[50] Komentarz do święta brackiego we wschodnioflandryjskim Oudenaarde, D.J. van der Meersch, Kronyk der rederykkamers van Audenaerde, “Belgisch Museum” 1842, s. 380.
[51] Przykład ok. 1805 r. wzmiankuje Von Amira, s. 569. Przedtem jednak jako ostatnie procesy francuskie wymienia przypadki z r. 1793 i 1845, za Al. Sorelem, Proc`es contre des animaux et insectes suivis au moyen âge dans la Picardie et le Valois, Compiegne 1877, s. 16.
[52] “Animals were even put in the rack prior to the execution in order to extort confessions.” “It is not to be supposed that, in such cases, the judge had the slightest expectation that any confession would be made; he wished merely to observe all forms prescribed by the law, and to set in motion the whole machinery of justice before pronouncing judgment.” (Evans, op. cit., s. 139 [za:] Berman, op. cit., z odesłaniem do nowych badań w: Berman 1994, s. 310-13 (zob. przyp. 1).
[53] Adwokat, wyznaczony przez biskupa Augustodunum (Autun w Burgundii), aby z urzędu bronił oskarżonych szczurów, tłumaczył niestawienie się na rozprawę swoich klientów ich obawą przed kotami i żądał listu żelaznego (B. Chassenée, Concilium primum de excommunicatione animalium (w:) Concilia D. Bartholomaei a Chasseneo, Lyon 1588, fol. 8-16, cyt. wg Cohen 1986, s. 14).
[54] Von Amira (s. 554) z odesłaniem do Al. Sorela, s. 7 (zob. przyp. 51). W. Schild (zob. przyp. 6), s. 66-67, nr 116-118, reprodukuje trzy ryciny z 1685 r., przedstawiające tamto wydarzenie, przedrukowuję nr 118. "
POZDRAWIAM Z ZIELONEJ GÓRY
Andrzeja Dąbrówki "Dawne procesy zwierząt jako dramaty rytualne" [ w] "Teksty Drugie" nr 5/2002, s. 23-35.(wykład habilitacyjny dla Rady Naukowej Instytutu Badań Literackich, 30 X 2001)
http://andrzej.dabrowka.com/content/view/25/48/
( ryciny na w.w. linku )
I
" W minionym tysiącleciu przed sądami kościelnymi i świeckimi krajów Europy Zachodniej przetoczyło się wiele procesów, w których oskarżonymi były zwierzęta.[1] Od połowy XIII do połowy XVIII wieku udokumentowano około 200 procesów przeciwko zwierzętom, które spowodowały śmierć człowieka, lub wyrządziły znaczące szkody jakiejś ludzkiej zbiorowości.[2] Wzmianki o procesach (bez zachowanych akt) są jeszcze starsze (824, krety w dolinie Aosty).
Rozróżniamy procesy kryminalne przed sądem świeckim, w których oskarżano pojedyncze zwierzęta domowe, ‘winne’ np. zabicia człowieka, oraz procesy kościelne, w których sądzono nieuchwytnych `sprawców' plag, dokuczających ludności, jak gryzonie czy owady. Sądzono zwykle zaocznie, czasem jednak sprowadzano na rozprawę egzemplarz gatunku, skazując go i wykonując na nim egzekucję.[3] Wyłącznie ten typ, znany ze zwyczajów Lozanny w XV w., występuje na obszarze południowosłowiańskim.[4] Trzeci rodzaj procesów obejmował przedmioty, które bądź to były narzędziem przestępstwa, bądź w jakiś sposób przyczyniły się do nieszczęścia (np. padające drzewo). Można tu zaliczyć nieprocesowe egzorcyzmy i klątwy, a także zniszczenie zwierzęcia w karaniu zoofilii, połączone z usuwaniem akt procesowych.[5] Pokrewna z tą jest inna prawna tradycja germańska nakazująca niszczenie domu, w którym zgwałcono kobietę. Zabijane były wówczas także zwierzęta, które przy tym były, a jej nie pomogły.[6]
W procesach kościelnych, występujących prawie wyłącznie na obszarze romańskim, najliczniej w XV wieku (Von Amira, s. 570), stosowano starą procedurę oskarżycielską, tzn. oskarżenie przed sąd biskupi wnosili mieszkańcy wsi poszkodowanej np. plagą much (1587).[7] Świecka procedura inkwizycyjna (oskarżenie z urzędu wnosił prokurator reprezentujący władzę państwową), choć była częstsza na obszarze germańskim, najwcześniej weszła we Francji i związanej z nią politycznie Flandrii, i np. w Niemczech dłużej musiał oskarżać jeszcze sam poszkodowany (Von Amira, s. 551, 570).
Charakterystyczne jest traktowanie zwierząt dokładnie tak jak ludzi. Jednak w pewnych tradycjach lokalnych, właściciel musiał lub mógł się najpierw opowiedzieć, czy przyznaje się do zwierzęcia i za nie odpowiada; jeśli się odeń dystansował, uwalniał się od wszelkiej odpowiedzialności, ale zwierzę stawało się bezpańskie i od tej pory to jego dotyczyła procedura karna (Von Amira, s. 551).
W dotychczasowych ocenach procesów zwierząt dominowały kategorie odpowiedzialności prawnej lub moralnej. Nowsza interpretacja antropologiczna widzi w nich rytuały oczyszczające społeczność z przestępców, przywracające równowagę moralną i definiujące normy. W szkicu dodaję aspekt odpowiedzialności religijnej (człowiek odpowiada wobec Boga za sferę profanum), oraz zwracam uwagę na funkcję dydaktyczną procesów oraz znanych z folkloru dramatów rytualnych: służyły one poznawaniu norm, a także definiowaniu przestępstw; uczyły zarazem wizualnie i praktycznie procedur prawnych, pokazując ich działanie.
II
W starożytnej Grecji do osądzania zwierząt i przedmiotów powołano specjalny trybunał w Atenach, co usankcjonował Platon w Prawach; procedura miała aspekt praktyczny, który Maria Ossowska określiła jako asekurację: zwierzę lub przedmiot, powodujący śmierć człowieka, zagrażały trwale ludziom, albowiem "mogły w ogóle mieć w sobie jakąś moc śmiercionośną".[8]
Esther Cohen uważa, że tu była różnica między kulturą elitarną a ludową, ta ostatnia przypisywała zwierzętom rozumność, a czyniła to pod wpływem klasycznej tradycji literackiej, przekazanej w bajkach i eposach zwierzęcych. Tradycja ta zacierała podział między dziedziną ludzką a zwierzęcą. Wyobrażenia miały zostać wyparte za renesansu karolińskiego do sfery pogańskiej, co odżyło “w nauce XII w. jako chrześcijańska modyfikacja i adaptacja szczątkowych przekazów starożytnych”.[9] Przeciw temu od XIII w. kierowała się scholastyczna ofensywa antybajeczna (głównie Tomasz z Akwinu). Także później nie było wśród uczonych zgody w ocenie zwierząt: Montaigne stawiał ich moralność i racjonalność wyżej od ludzkiej, podczas gdy Descartes odmawiał im nie tylko moralności i rozumności, ale nawet świadomości.[10]
Ludowe przekonanie o bliskości między człowiekiem a światem zwierząt poparte było powszechnym osobistym doświadczeniem: współpracą, opieką, zabawą.[11] Co to znaczy zresztą “ludowe”? Toż i królowe ściszały głos, widząc wlatującą do komnaty dużą muchę, bo się bały, że nie tylko podsłucha ich intrygi, ale że wszystko rozniesie.[12] Szczególne więzi między świętymi a zwierzętami również przeczą sugestii Cohen, jakoby to jedynie lud miał specjalne stosunki ze zwierzętami (rolnictwo, bliskość natury). Nie mówmy o ludowości tego podejścia do zwierząt, jeśli nie chcemy głosić, że elity nie uznawały świętych, którzy uzdrawiali a nawet wskrzeszali zwierzęta. "Uzdrawiała Kinga nie tylko ludzi, ale i konie, ... nawet pszczoły..."[13] Jerzy Starnawski odnotowuje w żywocie św. Jacka "wskrzeszenia, także, nie po raz pierwszy w naszej hagiografii, konia". Święty Błażej uzdrawiał dzikie zwierzęta niemalże jak dobrze działająca ubezpieczalnia: “Gdy któreś zwierzę zachorowało, udawało się natychmiast do św. Błażeja, a on przywracał mu zdrowie”.[14]
Nawet jednak uczone ujęcia nie są tak zdecydowane. “Mocniejsze od oficjalnej [chrześcijańskiej] prawdy, głoszącej, że tylko człowiek ma duszę, okazały się tendencje do antropomorfizowania zwierząt” (Ossowska , s. 399). Celnym przykładem takiego uczłowieczania jest podanie o psie Aubry’ego z Montargis, który ponoć wystąpił jako strona w pojedynku sądowym; rzecz uważano za fakt, który przytaczano w traktatach prawniczych.[15] Tu widać, jak do wiedzy o procesach włączają się przekazy romansowe i bajeczne (Von Amira, s. 581).
Antropomorfizacja była zapewne możliwa również dlatego, że z trzech dusz, o jakich mówiła "klasyczna" psychologia (Platon, Arystoteles), dwie człowiek dzielił ze zwierzętami (zmysłową i wegetatywną), różnił się zaś wyłącznym posiadaniem duszy rozumnej. Unifikacja duszy, zastąpienie troistości trójaspektowością, jest wynalazkiem dominikańskim (tomizm), franciszkanie długo obstawali przy troistości, wyróżniając jedynie duszę rozumną jako pochodzącą od Boga.[16] Zdaniem Ossowskiej (s. 402) w cytowanych przypadkach "mieliśmy do czynienia nie tyle z koncepcją odpowiedzialności odmienną od naszej, ile raczej z rozszerzeniem jej stosowalności" na zwierzęta i przedmioty nieożywione. "Nie różnicy w rozumieniu odpowiedzialności należy tedy przypisać pociąganie zwierząt do sądu, ile raczej różnicy poglądów na zwierzęta." To zmienny był “zasięg pojęcia odpowiedzialności"; "ocena moralna wbrew pospolitemu mniemaniu, nie od tak dawna ma oficjalnie za wyłączny przedmiot człowieka", "nie ograniczała się do człowieka, a na pewno i dziś nie zawsze się ogranicza" (403).
Wszelkie opisy procesów zwierząt niezawodnie wywołują rozbawienie swoją dziwacznością. A przecież jest to do dziś stosowana praktyka. Jedyną różnicą jest chyba tylko to, że – jak słusznie zauważyła Ossowska (403) – w przypadkach pogryzienia ludzi przez psy "reakcja odwetowa odbywa się dziś bez sądu". Zostawia naszej domyślności przykrą prawdę, że to sami właściciele dokonują jakiejś formy egzekucji: ojciec zabija psa, który pogryzł jego dziecko. Dzieje się tak zwłaszcza jeśli sprawa nie nabrała rozgłosu, w przypadku nagłośnienia wypadku, słyszymy o poddaniu zwierzęcia obserwacji, a jeśli wypada ona negatywnie, rzecz załatwia weterynarz. Dokonuje on naukowej interpretacji tego, co tradycja nazywała "mocą śmiercionośną" - jest nią dzikość, agresywne zachowanie grożące realną szkodą. Jedyna różnica polega rzeczywiście na braku procesu, i na tym, że zwierzę nie jest wieszane[17] ale, jak to się ładnie mówi, "usypiane".[18]
Tak więc problem odpowiedzialności za szkody wyrządzone przez zwierzęta nie przestał dzisiaj bynajmniej istnieć, tyle że oskarżonymi nie są one same, ale ich właściciele. To samo dotyczy szkód wyrządzonych przez przedmioty. W obu przypadkach zmiana wygląda na racjonalizację. Powstają jednak nowe paradoksy. Zgadzamy się, że jeśli pies ugryzł dziecko, zostaje ukarany właściciel, ale właściciel nie zostaje ukarany, jeżeli pies pogryzł jego właśnie. To zaś oznacza, że skazywanie właściciela w innych przypadkach nie jest karą za naruszenie prawa, ale zemstą.[19] W odniesieniu do zwierząt elementy odwetu (lex talionis), z zachowaniem życia, ale po wymierzeniu dotkliwej kary, były rzadkie: na Sardynii wprowadzono w 1395 roku karę obcinania uszu; częściej odwetowe okaleczenie poprzedzało wykonanie wyroku śmierci: w Falaise w 1386 roku świni, która pogryzła dziecku twarz i rękę, obcięto przed zabiciem ryj i jedną nogę (Von Amira, s. 553).
Sądy amerykańskie rozśmieszają nas wyrokami, w których na wielkie odszkodowania są skazywani właściciele przedmiotów, które spowodowały czyjąś krzywdę. Posiadacz domu musi wypłacać rentę włamywaczowi, za to, że ów złamał sobie nogę, wszedłszy na dach domu, do którego się chciał włamać; winny właściciel zaniedbał mianowicie remontu dachu, aby się nie zawalał pod nikim, kto tam wejdzie, wykonując swój zawód.
W szczególności wyraźnie należy tu zarządzanie przez sąd przepadku mienia, które posłużyło do popełnienia przestępstwa. Instytucję tę krytykuje wielu prawników, stwierdzających jej pokrewieństwo z antycznym prawem konfiskaty, niestety ograniczają się do wykazywania irracjonalności prawa, które personifikuje przedmioty, aby móc uznać je za winne (Berman 1999).[20] Po części jest w tamtych zwyczajach sądowych racjonalność podobna do naszej. Nie nazwiemy dziś sprawcą czyjejś śmierci drzewa, które się akurat przewróciło, ani nie będziemy precyzyjnie rozróżniać niuansów, aby daną rzecz zaliczyć do deodandów,[21] ale przecież wypadki śmiertelne badane są, aby ustalić okoliczności i przyczyny śmierci, np. ustalić narzędzie zbrodni. Fizycznie patrząc nie ma różnicy, czy ktoś został zabity przez kamień spadający swobodnie, czy rzucony przez człowieka. W obu przypadkach bezpośrednią przyczyną jest uderzenie kamienia i to on jest w tym sensie bezpośrednim "sprawcą". Tu nie ma różnicy, pojawia się ona wówczas, gdy uwzględniamy procesualny charakter zdarzeń. Nie zawsze od razu wiadomo, częścią jakiego procesu (ciągu powiązanych czynności) był sprawca - należało to stwierdzić. Poznanie wszystkich czynników, jakie doprowadziły do czyjejś krzywdy, nawet jeśli nie pozwala wykryć ludzkiego sprawcy, stwarza warunki do usunięcia zagrożeń na przyszłość.
Są tu dwa sprzeczne mechanizmy: upamiętniania i zacierania pamięci. Ostrzeżeniu przed niebezpieczeństwami może służyć upamiętnianie złych zdarzeń. Materialne ich okoliczności nie są tym objęte. Nie przechowuje się narzędzi zbrodni, ani nie utrwala śladów zjawiska gorszącego, ale raczej je – w tym samym celu – niszczy. Wiadomo, że nóż, który posłużył do zabójstwa, ani nie był jedynym nożem, który się do tego nadawał, ani drugi raz by tego sam nie zrobił, mimo to się go niszczyło. Ręka złoczyńcy, która trzymała zbrodnicze narzędzie, poszłaby z mordercą do grobu, bo zawisł na szubienicy, ale jednak, odciętą, jeszcze osobno palono. Jest w tym nadmiarze pewna informacja, którą określimy mianem rytualności. Na tę zawartość zwrócił niedawno uwagę amerykański historyk prawa Paul Schiff Berman (1999). Opisane procedury prawne określił jako rytuały społeczne służące usunięciu ze wspólnoty przestępcy (transgressor), w celu odpokutowania za zło. Wbrew współczesnej praktyce, usuwanie szkodliwych przedmiotów było oderwane od ich przynależności, tzn. całkowicie niezależne od jakichkolwiek procedur prawnych, jakie stosowano wobec właścicieli,[22] a wręcz niezależnie od ich postępowania: przedmiot przepadał, choć wcale nie należał do danego właściciela, kiedy komuś posłużył do popełnienia przestępstwa.[23]
Taki stosunek do przedmiotów i zwierząt nie tłumaczy, dlaczego tak kurczowo przestrzegano procedur sądowych. Istniały przecież bardzo skuteczne rytuały usuwania czy piętnowania sprawców wykroczeń moralnych nie naśladujące sądu (tak jak lincz), choć również będące formą samosądu, jak dokuczanie lub wręcz wykurzanie cudzołożników praktykowane po wsiach (opisane m.in. w Chłopach Reymonta w odniesieniu do kobiety), które jest znane w literaturze przedmiotu jako charivari.[24] Pokrewną formą porachunków zbiorowych są różnego rodzaju tumulty.
Całość obszaru można ujednolicić dzięki konstrukcji spektrum sakralności.[25] Różne typy zachowań sakralnych (tzn. uświęconych w swojej niezmienności) można rozróżnić oceniając siłę sankcji za odstępstwa: od rozbawienia, poprzez niechęć, różne stopnie potępienia moralnego do kar sądowych wymierzanych na podstawie prawa pisanego. Różne czasy i społeczności w różnych miejscach ustanawiają różne rozwiązania.
Kodyfikacja i powszechne wprowadzanie prawa pisanego o zasięgu państwowym, oraz wejście do życia społecznego instytucji państwa posiadającego monopol władzy były wielką rewolucją, która wymagała długotrwałej edukacji. Dawne prawo zwyczajowe przeżywało kryzys tożsamości wskutek ponownego odkrycia prawa rzymskiego, i postępującej kanonizacji prawa królewskiego i kościelnego (Cohen 25-6). Takie formy jak procesy zwierząt, prowadzone według tradycyjnej procedury oskarżycielskiej (nie nowej inkwizycyjnej) były także formą oswajania się ze zmianami.[26]
Jednocześnie w Kościele katolickim nastąpiły zmiany nakładające na wiernych większe obowiązki w trosce o własne zbawienie, ale i o budowę Kościoła jako ciała mistycznego. Życie doczesne toczyło się w świecie profanum, za który człowiek odpowiadał przed Bogiem.[27] Wyrazem tej odpowiedzialności jest często spotykany zapobiegawczy charakter kościelnej ekskomuniki wobec zwierząt: stosowano ją nie tylko, kiedy już wyrządziły szkodę, ale kiedy się jej obawiano. Nie były to wówczas żadne kary, ale klątwy (maledykcje), czynione “gwoli zapobieżeniu przyszłemu złu” (ut mala futura evitentur).[28] Inaczej zatem, niż twierdzi Ossowska, procesy zwierząt nie ilustrują idei odpowiedzialności zwierząt za ich uczynki, ale są formą przeżywania i wyrażania odpowiedzialności człowieka za powierzony mu świat.
III
Można mówić o odwecie czy karze za krzywdę wyrządzoną człowiekowi przez zwierzę, czy od biedy przedmiot, który przyniósł śmierć. Można zrozumieć, dlaczego konfiskowano łańcuch, na którymś ktoś się powiesił. Powstanie takich procedur prawnych wolno tłumaczyć za Von Amirą (s. 591) wpływem prawa mojżeszowego (“Lex Dei”, Księga Wyjścia, 21). Trudno jednak się zgodzić, kiedy oddziela on procesy świeckie od kościelnych i sprowadza te ostatnie do wypędzania ze zwierząt i przedmiotów ludzkich dusz i demonów, praktykowanego w indoeuropejskim animizmie: “Procesy zwierząt to procesy upiorów”.[29]
Kiedy kaplicę protestancką skazywano na zrównanie z ziemią, dzwon zaś chłostano, zakopywano, a potem wydobywano już gotowy do nowej służby - nie było to wypędzanie złośliwego upiora, ani kara za spowodowanie jakiejś krzywdy, ale stwierdzenie zdrady, wystawienie rachunku za odszczepieństwo, popadnięcie w nieczystość, wymagające rytualnego oczyszczenia przed ponownym włączeniem do wspólnoty. Nie wystarczają do regulacji życia na tej płaszczyźnie ani magiczne egzorcyzmy, ani oceny moralne. Magia nie uspokaja i nie zapewnia stałego bezpieczeństwa. Zły duch, którego trzeba najpierw zmusić, aby w ogóle odpowiadał na pytania,[30] nigdy nie obiecuje wiecznej poprawy. Natomiast odpowiedzialność w kategoriach moralnych powstaje i obowiązuje na zasadzie wzajemności w stosunkach międzyludzkich, wewnątrzspołecznych, nie w jednostronnych relacjach ze światem zewnętrznym, w dodatku nieożywionym. Zresztą i między ludźmi zasady moralne nie zawsze wystarczają i muszą być wzmacniane, np. instytucją nieczystości rytualnej.[31]
We współczesnej antropologii kulturowej definiuje się rytuał jako "formalne, społecznie znormalizowane i powtarzalne działanie o bogatej symbolice, które służy kanalizowaniu emocji, definiowaniu doświadczenia i pomocy w rozumieniu" (Kertzer).[32] Najnowsze ujęcia rytuału odłączają go zatem od dawniej dominujących funkcji religijnych (regulacja stosunków między człowiekiem a sacrum w ujęciu Durkheima),[33] a więc i przywracania czystości rytualnej (Berman), i podkreślają jego charakter poznawczy: zaprowadzania porządku w chaosie ludzkich doświadczeń.[34] Wykluczając przestępcę społeczność przywraca ład moralny, ale też wyznacza swoje granice i definiuje elementy, które nie mogą być doń włączone.[35] Wiadomo zaś,że najskuteczniejszym definiowaniem jest wskazywanie rzeczywistych egzemplarzy. Trwałego lub przejściowego wykluczenia z normatywnego lub legalnego porządku dokonuje się w ceremoniach degradacyjnych,[36] które wytyczają granice między społecznością normatywną a tymi, co łamią normy.[37] Do ceremonii degradacyjnych należą również procesy sądowe, które prowadzą do usunięcia przestępcy, zwykle przez uwięzienie; niektóre kultury obejmują tym postępowaniem również zwierzęta i przedmioty nieożywione (Berman).[38]
IV
Aby rytuały mogły te wszystkie funkcje pełnić, musiały być dobrze znane. W sytuacji niepełności edukacji część tego zadania spadała na popularne zabawy i obrzędy o charakterze teatralnym, które można określić jako dramaty rytualne. Poznawczy charakter dramatu rytualnego dobrze oddaje definicja Clifforda Geertza; wedle niego jest to powtarzalna forma, którą inscenizuje sama publiczność, i która sprawia że “teoria staje się faktem”.[39] Definicja opierała się wprawdzie na pojęciu rytuału religijnego, dzięki któremu “ludzie pozyskują wiarę przez to, że ją obrazują”,[40] ale to samo można odnieść do wszelkiej wiedzy, w tym orientacji w instytucjach prawa. Jego procedury mogły być przez szeroką publiczność poznawane i uznawane za swoje dzięki uczestnictwu w ich pokazywaniu.
Dramaty rytualne stanowią formułę pośrednią czy łączącą rytuał i grę (zabawę). Różni te dwie stopień formalizacji: określona – nieokreślona liczba stanów, określony – nieokreślony przebieg zdarzeń, przewidywalny – nieprzewidywalny stan następny, wiadome – niewiadome zakończenie (choć w grze jest ograniczona liczba stanów: wygrana, przegrana, remis).[41] Te pierwsze cechy, właściwe rytuałowi, tłumaczą jego społeczną doniosłość i wyższość nad zabiegami magicznymi i zaleceniami etycznymi. W dramacie rytualnym wszystkie te kryteria nie mogą być ani zdecydowanie takie, ani przeciwne. Większość cech będzie bliższa rytuałowi, ale po drodze jest dużo niepewności. Historycznie rzecz biorąc jest to linia rozwojowa literatury od (quasi-rytualnej?) formularności do autonomii.
Zgodnie z definicją rytuału również dramat rytualny będzie nie zanadto magiczny, nie wyłącznie pojednawczy, ale przede wszystkim poznawczy.
Zachowania rytualne są formą jawności życia społeczeństw zorganizowanych przez kulturę ustną, lub tych obszarów życia, których nie objęła standaryzacja prawna. Nowe prawo (oparte na procedurze inkwizycyjnej) manifestuje się jako siła społeczna i jako narzędzie cywilizacyjne wymagające opanowania. Komunikacja społeczna zmusza do wyartykułowania zarzutów publicznie i jakiegoś ich publicznego rozpoznania. Mechanizm jest z gruntu samorządny i do pewnego stopnia demokratyczny. Procesy przeciw zwierzętom miały dydaktyczną, a szerzej inkulturacyjną rolę: stwarzały okazję poznania procedur prawnych na przykładzie dobitnym, ale niedosłownie. Pośrednim dowodem umowności zwyczaju jest jego fiskalizacja: wcześniejsze zanikanie w odniesieniu do cenniejszych zwierząt gospodarskich, a dłuższe utrzymywanie w stosunku do drobniejszych (Von Amira s. 550).
O rozumieniu całej umowności procesów świadczy to, że np. prawnik Philippe de Beaumanoir (1283) sprzeciwiał się temu zwyczajowemu prawu, ponieważ zbrodnia zakłada intencję i rozumienie kary, a tego u zwierzęcia (“muta res”) nie ma. Tomasz z Akwinu nie pochwalał ekskomunikowania zarazy, ponieważ zwierzęta nie mają rozumu, nie mogą czuć się winne i nie podlegają karze; co najwyżej mogą być wysłannikami diabła, ale wtedy to sprawca szkody, a nie narzędzie powinno być osądzone.[42]
Rytuał oznacza określone tradycją czynności, które swoją wymową symboliczną mają spowodować zmianę sytuacji uczestników. Formę określają występy postaci reprezentujących zbiorowość i przedstawiających siły, z którymi ona obcuje.
Rytualność graniczy z ćwiczebnością. Te dawne procesy, w których z pełną umownością zwierzęta traktowano jak ludzi, były swego rodzaju eksperymentem sądowym: stosowano obrazowe środki wykrycia sprawcy, czy dotarcia do prawdy.
Wiemy, że korporacje prawnicze wykształciły również własną tradycję dramatyczną, która po części służyła uczeniu się procedur prawnych, służyła choćby jako pretekst. Z biegiem czasu był to już nie pretekst nawet, ale czysta konwencja. Proces sądowy staje się schematem kompozycyjnym w literaturze,[43] głównie, choć nie tylko, komediowej.[44] W literaturze staropolskiej mamy taki tekst łaciński z 1735 roku.[45] Treść intermedium stanowi proces przeciwko owadom latającym: muchom, pszczołom itp.; dekret sędziego skazuje je na banicję. Od początku teatralny schemat procesu to była zabawa, nie mająca na celu zmiany sytuacji.
Zmianą sytuacji, jaką sprowadzał dramat rytualny, było uświadomienie o regułach, aby nikt nie mógł się zasłaniać nieznajomością prawa. Zwrócono mi uwagę, że zbyt mała była częstotliwość tych procesów, aby mogły odegrać istotną rolę dydaktyczną.[46] Jednak do procesów udokumentowanych należałoby dodać jakąś ciemną liczbę zdarzeń, po których nie pozostały akta. Bardzo często zamiast przewodu procesowego przeciw zwierzętom jako stronie, prowadzącego krok po kroku do ekskomuniki, zadowalano się prostszymi formami publicznego oskarżania (np. bez wyznaczania obrońcy), lub wręcz rzucaniem na nie klątwy bez żadnego postępowania dowodowego, jak to w r. 1121 uczynił św. Bernard wobec komarów z Foigny: excommunico eas![47] Do tego dochodzą autentyczne dramaty rytualne – ludowe zabawy naśladujące lub parodiujące rozprawy sądowe.[48] Jedne i drugie miały swoje drugie życie w formach literackich,[49] przekazywanych często także z ust do ust. Najważniejsze jest jednak to, że tak niezwykłe wydarzenia jak publiczne procesy zwierząt kultura ustna o wiele dłużej pamiętała, niż nam się dzisiaj wydaje. Dowód mogę przytoczyć z obszaru pokrewnego – zabaw publicznych; z okazji festiwalu teatralnego towarzyszącego świętu bractwa kurkowego w 1408 r. flamandzki kronikarz pisze, że tak wspaniałych obchodów z zabawami, ucztami i widowiskami mieszczanie nie pamiętali od 60 lat.[50] Około 1750 zarówno ekskomunikowanie zwierząt, jak świeckie procesy zanikają, ale pamięć o nich trwa jeszcze dziesięciolecia, o czym świadczą pojedyncze próby wytoczenia procesów odnotowane na początku XIX w. Wówczas jednak wiedza o takim sposobie załatwiania sprawy jest już tajemna, np. duńscy wieśniacy dowiadują się o tym od znachorów i starych bab.[51] Dodatkowym czynnikiem utrwalającym wiedzę była niekiedy długotrwałość samego procesu, na co zwraca uwagę Von Amira (s. 546): przestrzeganie wszystkich procedur, z ustawowymi terminami i drogami odwoławczymi sprawiało, że wprawdzie nie tak absurdalnie jak niektóre procesy między ludźmi, jednak również procesy między człowiekiem a zwierzęciem nieraz się przeciągały, co oczywiście niezwykle potęgowało wrażenie i utrwalało pamięć o zdarzeniu.
Poznawanie siły nowego prawa pisanego, nauczanie jego procedur było możliwe i sensowne dzięki temu, że procesy zwierząt zawierały wszystkie “ludzkie” elementy: areszty, przesłuchania z torturami,[52] obrońcy, obowiązek stawiennictwa, listy żelazne, odroczenia,[53] względy dla “dzieci” i “kobiet ciężarnych”, ta sama paleta kar, łącznie z umorzeniem sprawy lub darowaniem kary w przypadku wykrycia błędu lub fałszu oskarżenia. Jeśli zapadał wyrok śmierci przez powieszenie, wówczas wieszano zwykle na drzewie, nie na szubienicy, ale poza tym cała procedura była ściśle przestrzegana, łącznie z protokołowaniem, egzekucję zaś przeprowadzał zawodowy kat, nawet sprowadzany z innego miasta (Cohen 1986, s. 12). Egzekucja musiała się odbywać na lokalnym miejscu straceń, nierzadko przy biciu dzwonów. Widuje się ryciny, na których wieszane zwierzęta ubrane są w ludzką odzież.[54] Poznajemy z nich np. historię wilkołaka, czy tylko wilka-ludojada, który zapędził się za kogutem do wsi, wpadł do studni, został złapany i zabity, a po ubraniu go w czerwoną odzież – powieszony na szubienicy.Właśnie dokładne do śmieszności utrzymywanie procedury "ludzkiej" wskazuje na cel dydaktyczny i ostrzegawczy: oto patrzcie, byście wiedzieli, co czeka sprawcę.
[1] Podstawową pracą jest wciąż zbiór Edwarda P. Evansa, The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animals, London 1906. Największe wcześniejsze opracowania i zbiory dokumentów: * Berriat-Saint-Prix, Rapport et recherches sur les proc`es et jugements relatifs aux animaux, “Mémoirs de la societe royale des antiquaires de France” 8, 1829, s. 403-450; L. Ménabréa, De l’origine, de la forme et de l’esprit des jugements rendus au moyen âge contre les animaux, “Mémoirs de la societe royale de Savoie” 13, 1846, s. 399-557. Ponadto m.in.: Karl von Amira, Thierstrafen und Thierprocesse, “Mitteilungen des Instituts für Oesterreichische Geschichtsforschung” 12, 1891, s. 545-601; Hans A. Berkenhoff, Tierstrafe, Tierbannung und rechtsrituelle Tiertötung im Mittelalter, Strassburg, 1937; ostatnio Esther Cohen, Law, folklore and animal lore, "Past & Present" (1986) nr 110, s. 637; Paul Schiff Berman, Rats, Pigs, and Statues on Trial: The Creation of Cultural Narratives in the Prosecution of Animals and Inanimate Objects, “New York University Law Review” 69, 1994.
[2] Wciąż pojawiają się doniesienia o procesach psów; tak było już u Evansa, który podawał przykład z 1906 roku (Szwajcaria). “As recently as 1994, the Governor of New Jersey banished from the state a dog that had bitten a person, ending the dog's three-year incarceration on death row.” (Berman 31, z odesłaniem do: Robert Hanley, Taro Leaves Death Row, Jail, and New Jersey Soil, for Good, “New York Times”, 11.02.1994, s.B4; Jeff Stryker, The Dog Walks, “New York Times”, 03.02.1994, s.A21 – tam porównanie do procesów zwierząt.
[3] Cohen 1986, s. 10. Karl von Amira, op.cit., stosuje odpowiednio terminy: Tierstrafe, Tierprozesse i Tierbannung – ekskomunika adresowana do gatunku na jakimś terytorium.
[4] Von Amira s. 573
[5] Berkenhoff nazwał to Tiertötung. Dawniej (antyk, żydzi) zwierzę zabójca było nieczyste, nie jadło się go, dawano je “psom na pożarcie”; w XVI w Niderlandach rozdawano biedocie (Cohen 1986, s. 18).
[6] Rysunkowy kodeks Sachsenspiegel, odpis heidelberski z XIV w., reprodukuje W. Schild, Alte Gerichtsbarkeit. Vom Gottesurteil bis zum Beginn der modernen Rechtsprechung (München 1980), s. 68, nr 124.
[7] Saint-Julien-de-Maurienne; pełny protokół w: L. Ménabréa, 1846 (zob. przyp. 1) ; cyt. wg. Cohen 1986, s.13.
[8] Maria Ossowska, Z dziejów pojęcia odpowiedzialności, [w:] O człowieku, moralności i nauce: miscellanea, Warszawa: Państ. Wyd. Naukowe, 1983, s. 399-403 (pierwotnie “Wiedza i Życie” 1948).
[9] “[I]n the realm of learning as Christian modification and adaptation of ancient substrata”.
[10] Peter Harrison, The Virtues of Animals in Seventeenth-Century Thought, “Journal of the History of Ideas” 59, 1998, s. 463-484. Por. N.J. Saunders, Dusze zwierząt, Warszawa *.
[11] Można w tym nawet dostrzec jakąś intuicyjną antropologię. Ponieważ nie wyolbrzymiała ona różnic między dwoma światami, należałoby ją określić jako niesubtrakcyjną w sensie Rudolfa Zur Lippego, Sinnenbewußtsein. Grundlegung einer anthropologischen Ästhetik Reinbek b. H. 1987.
[12] Maria Medycejska, matka Ludwika XIII: Gédéon Tallemant des Réaux, Historyjki, przeł. i oprac. Rachmiel Brandwajn, wyd. II, Wrocław 1991, s. 78; wskazówkę przekazał mi Mariusz Kazańczuk.
[13] J. Starnawski, Drogi rozwojowe hagiografii średniowiecznej w Polsce. Skrót większej całości [w:] S. Nieznanowski, J. Pelc (red.) Nurt religijny w literaturze polskiego średniowiecza i renesansu, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1994, s.11-41, tu s. 26 i 31; z odesłaniem do MPH, t. IV, s. 818-903.
[14] Legenda na dzień św. Błażeja, [w:] Legenda Aurea. Wybór, przekł. J. Pleziowa, Wrocław 1996, s. 185.
[15] "Fox, the dog of Montargis was allowed to prove his accusation like a man in a duel, the versimilitude and historicity of the myth were already sufficiently established by the 15th c. to justify its citations as precedent by Olivier de la Marche in his treatise on duels" (Cohen 1986, s. 23; J. Viscardi, Le chien de Montargis: Etude de folklore juridique, Paris 1932; Olivier de la Marche, Traitez et advis ... sur les duels... Paris 1586, f. 8-9).
[16] Sprawę omawiam szerzej w: Teatr i sacrum w średniowieczu, Wrocław 2001, podrozdz. 12.3, z odesłaniem do studium o głównym zwolenniku monopsychizmu: H. Krop, Inleiding [w:] tenże (red.), Siger van Brabant. De dubbele waarheid, Baarn, s. 1168.
[17] W lutym 2002 roku gazety donosiły o samowolnym zabiciu hałaśliwego psa i powieszeniu go na balkonie domu.
[18] Szerzej o pozycji zwierząt w prawie i obyczaju zachodnim: Wolfgang Sellert, Das Tier in der abendländischen Rechtsauffassung [w:] Studium Generale. Vorträge zum Thema Mensch und Tier, Hannover 1984; krótki zarys: Adolf Laufs, Das Tier im alten deutschen Recht, “Forschungen zur Rechtsarchäologie und Rechtlichen Volkskunde” 7, 1985, s. 109-129. Tadeusz Margul, Zwierzę w micie i kulcie, Lublin: Wyd. Uniw. Marii Curie-Skłodowskiej, 1996; James Serpell, W towarzystwie zwierząt: analiza związków ludzie-zwierzęta, przeł. Anna Alichniewicz i Anna Szczęsna. Warszawa: PIW, 1999.
[19] W tym kierunku szły niektóre wcześniejsze interpretacje, sprowadzające cały średniowieczny wymiar sprawiedliwości do zwykłej zemsty (ein blosses Rachesystem) – referuje Von Amira, s. 548.
[20] Tak Ossowska: "Sprawstwo przypisywano przedmiotowi tylko w pewnych warunkach. ... Ruch przedmiotu był tedy ważny dla ustalenia sprawstwa i nader subtelna kazuistyka określała, kiedy to jakiś przedmiot można pomówić o ruch śmiercionośny, a kiedy nie."
[21] Tak się określa w prawie angielskim skonfiskowane rzeczy, przeznaczone na fundusz “zaduszny”: pro anima regis et omnium fidelium defunctorum (Von Amira, s. 594).
[22] "[T]hese legal proceedings created a societal ritual for removing a transgressor from the community to expiate a wrong. Significantly, for the purpose of these actions, it appears to have been irrelevant whether or not the owner of the offending object was guilty. Indeed, the actions against objects were considered completely separate from any civil or criminal actions that might be taken against the owner." (Berman s. 5). “Rather, these actions were seen as necessary to restore the society's equilibrium, and they were pursued on behalf of the community in proceedings that were wholly separate from any criminal or civil penalties that might lie against the owner”. (Paul Schiff Berman, An Anthropological Approach to Modern Forfeiture Law: The Symbolic Function of Legal Actions Against Objects, “Yale Journal of Law & the Humanities” 11.1, 1999, s. 20).
[23] "The action followed the guilty thing into whosoever hands it came." Oliver W. Holmes, The Common Law (1881), Mark D. Howe (red.), Harvard Univ. Press 1963; s.11. “Thus, if an animal had been sold to a new owner by the time the action was brought, the new owner still lost possession of the transgressing beast, despite having no possible responsibility at the time of the transgression.” (Berman 1999, s. 24).
[24] Również łączone z dramatycznością: M. de Roos, Een ezel kent men aan zijn oren. Charivaresk drama op de grens van de middeleeuwen en nieuwe tijd [w:] G. Rooijakkers i T. Romme (red.), Charivari in de Nederlanden. Rituele sancties op deviant gedrag, Amsterdam (nr spec. czasop. “Volkskundig Bulletin” 15.3, 1989).
[25] Schemat określam jako “drabinka Beckera”, Teatr i sacrum, passim; H. Becker, Sakralität und Säkularität [w:] Sozialer Wandel, H.P. Dreitzel (red.), Neuwied, 1967, s. 315-327.
[26] Doniosłość tej zmiany w historii cywilizacji europejskiej przedstawia studium Briana P. Levacka, Polowanie na czarownice w Europie wczesnonowożytnej, przeł. E. Rutkowski; Wrocław 1991; oryg. The Witch-Hunt in Early Modern Europe, London 1987, 2 wyd. 1995.
[27] Proces ten przedstawiam szczegółowo w książce Teatr i sacrum..., rozdz. III: Profanum: gospodarstwo człowieka (s. 165-248).
[28] Von Amira, s. 561, z odesłaniem do: B. Chasseneus, Concilia, Lyon 1592, t. 1, cz. 1 § 1 i cz. 5, § 107.
[29] Der Thierprocess ist Gespensterprocess. (Von Amira, s. 599).
[30] Należy to do podstawowych zagadek demonologii, że diabeł wdaje się w rozmowę z egzorcystą.
[31] Pisałem o tym szerzej w: Teatr i sacrum..., s. 539-541. Społeczną funkcją reguł nieczystości zdaniem Mary Douglas jest "wymuszanie potępienia moralnego, jeśli samorzutna reakcja jest zbyt powolna" (Purity and Danger, cyt. przekł. holenderski: Reinheid en gevaar, 1976, s. 169). Dobry przegląd społecznych funkcji rytuałów daje zbiór Pluralism and identity, J. Platvoet, K. van der Toorn (red.), Leiden 1995, zwłaszcza artykuł Jana Platvoeta, Ritual in plural and pluralist societies (s. 25-51) z pożytecznymi dodatkami: 1 – zawierającym definicje rytuału w porządku chronologicznym, i 2 – encyklopedycznym zarysem antropologicznych teorii rytuału jako wyrazu struktury społecznej.
[32] “[A] formal, socially standardized, and repetitive action wrapped in a web of symbolism that serves to channel emotion, define experience, and guide understanding.” David I. Kertzer, Ritual, Politics And Power (1988, s. 8 [za:] Berman, ibid.).
[33] “[Rituals are] rules of conduct which prescribe how a man should comport himself in the presence of . . . sacred objects.” E. Durkheim, The Elementary Forms Of Religious Life (ang. 1915, s. 56). “Durkheim believed that rituals were coercive moral forces dictating acceptable behavior and, as such, identified rituals with organized religion” (Berman, ibid.).
[34] Thus, ritual has become "an analytical category that helps us deal with the chaos of human experience and put it into a coherent framework." Kertzer 1988 (zob. przyp. 32), s. 8 [za:] Berman, ibid.
[35] “Banishment is one way in which communities reassert a shared moral order after the breach of a norm. By casting out the transgressor, the community redefines its own boundaries and creates a narrative whereby a tainted element is deemed to be ‘beyond the pale’ of the society.” (Esther Cohen, The Crossroads Of Justice: Law And Culture In Late Medieval France, 1993, s. 80; za: Berman, op. cit.)
[36] Through a "status degradation ceremony," the transgressor is "ritually separated from a place in the legitimate order . . . [and] defined as standing at a place opposed to it." (Harold Garfinkel, Conditions of Successful Degradation Ceremonies, “American Journal of Sociology”, 1960, s. 420, 423 [za:] Berman, ibid.).
[37] Imposing this new degraded status on the transgressor, whether temporarily or permanently, is "a means of demarcating the boundaries between the normative community and those who ha[ve] offended against it." Cohen 1993 (zob. przyp. 35), s. 77-80 [za:] Berman, ibid.
[38] “We are familiar with such banishment rituals involving human members of society who breach norms of behavior. These individuals are expelled from public life, usually through incarceration, after first taking part in a legal proceeding that functions as a status degradation ceremony. However (...) various cultures, including our own, have at times taken similar action against non-human actors by creating a narrative whereby an inanimate object or an animal that transgresses the established order is deemed to have committed a crime and is punished as the guilty party.” (Berman 19-20).
[39] [Ritual drama is] “reiterated form, staged and acted by its own audience [which] makes (to a degree, for no theater ever wholly works) theory fact.” Clifford Geertz, Local knowledge: further essays in interpretive anthropology, London 1983, s. 30 [za:] Platvoet 1995 (zob. przyp. 31), s. 43.
[40] Geertz tamże (zob. poprzedni przypis).
[41] S.J. Tambiah, A Performative Approach to Ritual, "Proceedings of the British Academy" 65, 1979, s. 113169, tu s. 118.
[42] Summa Theologiae, 2, 2, q. 76; Cohen 1986, s. 21.
[43] Szerzej o tym monografia Hansa Fehra, Das Recht in der Dichtung, 1931.
[44] Różne typy zastosowania formuły procesowej w dramatach omawiam w Ekskursie 1, Sceny sądowe w dramacie średnioweicznym, [w:] Teatr i sacrum.
[45] Declamatio sub forma iudicii, 1735?, [w:] Kodeks Grudziądzki I (1731-1740), Rkps Bibl. Akademii Nauk Ukr. SRR we Lwowie, sygn. Bawor. 297, s. 108-117; Nowy Korbut s. 214. Tekst zawiera jedynie krótkie wtręty polskie. Źródeł polskiego procesu należy szukać w zbiorach poważnych i żartobliwych procesów, np. Processus iuris Ioco-serius, druk 1611.
[46] Profesor Aleksandra Okopień-Sławińska, po wykładzie 30.10.2001, IBL PAN.
[47] Von Amira, s. 561-566.
[48] Przykład “czystego” dramatu rytualnego – kaszubskiego ścinania kani omawiam w swoim artykule Polish Saint Plays of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, “The Early Drama, Art, and Music Review” 23.1, 2000, s. 18-49.
[49] Zob. przyp. 45 i 44.
[50] Komentarz do święta brackiego we wschodnioflandryjskim Oudenaarde, D.J. van der Meersch, Kronyk der rederykkamers van Audenaerde, “Belgisch Museum” 1842, s. 380.
[51] Przykład ok. 1805 r. wzmiankuje Von Amira, s. 569. Przedtem jednak jako ostatnie procesy francuskie wymienia przypadki z r. 1793 i 1845, za Al. Sorelem, Proc`es contre des animaux et insectes suivis au moyen âge dans la Picardie et le Valois, Compiegne 1877, s. 16.
[52] “Animals were even put in the rack prior to the execution in order to extort confessions.” “It is not to be supposed that, in such cases, the judge had the slightest expectation that any confession would be made; he wished merely to observe all forms prescribed by the law, and to set in motion the whole machinery of justice before pronouncing judgment.” (Evans, op. cit., s. 139 [za:] Berman, op. cit., z odesłaniem do nowych badań w: Berman 1994, s. 310-13 (zob. przyp. 1).
[53] Adwokat, wyznaczony przez biskupa Augustodunum (Autun w Burgundii), aby z urzędu bronił oskarżonych szczurów, tłumaczył niestawienie się na rozprawę swoich klientów ich obawą przed kotami i żądał listu żelaznego (B. Chassenée, Concilium primum de excommunicatione animalium (w:) Concilia D. Bartholomaei a Chasseneo, Lyon 1588, fol. 8-16, cyt. wg Cohen 1986, s. 14).
[54] Von Amira (s. 554) z odesłaniem do Al. Sorela, s. 7 (zob. przyp. 51). W. Schild (zob. przyp. 6), s. 66-67, nr 116-118, reprodukuje trzy ryciny z 1685 r., przedstawiające tamto wydarzenie, przedrukowuję nr 118. "
POZDRAWIAM Z ZIELONEJ GÓRY
