"Zwierzęta w klatce (języków)"

WITAM

W tym "skrótowym repetytorium" - jak stwierdza sam autor - znajdziemy nawiązania do J.M.Coetzee i jego "Żywotów zwierząt" , Jacquesa Derridy, Johna Bergera , James Serpella- "W towarzystwie zwierząt" 1986 ,Andrew Linzeya i Dorothy Yamamoto i ich "Animals on the Agenda" i wielu , wielu innych .
Dr. hab Dariusz Czaja jest pracownikiem naukowym Uniwersytetu Jagielońskiego w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej
http://www.etnologia.uj.edu.pl/dariusz-czaja
http://www.etnologia.uj.edu.pl/pracownicy/kadra-naukowa

Dariusz Czaja "Zwierzęta w klatce (języków)"- cz. I i II
http://www.gnosis.art.pl/e_gnosis/punkt ... kow_01.htm
http://www.gnosis.art.pl/e_gnosis/punkt ... kow_02.htm

1.
„Po cóż patrzeć na zwierzęta?” Tak pytał kiedyś John Berger w zajmującym eseju, w którym, w oparciu o liczne przykłady, śledził zjawisko postępującej marginalizacji zwierząt w świecie zachodnim i konsekwencji tego procesu dla relacji między ludźmi i zwierzętami. Punktem wyjścia niniejszego numeru jest inne, choć przecież jakoś podobne, pytanie: „Po co myśleć o zwierzętach?” A zatem: po co oddawać się antropologicznym, filozoficznym, teologicznym rozważaniom o zwierzętach? Po co w ogóle nabijać je na szpilkę dyskursu? To nie wystarcza już nam, że one po prostu są? A my z nimi, czy obok nich? Nie wystarcza nam samo ich istnienie, ich oglądanie, czy podglądanie, utrwalanie ich wizerunków? Nie wystarcza nam zachwycanie się nimi, eksperymentowanie na nich, polowanie na nie, śledzenie ich popisów na arenie? Czy wreszcie — by ograniczyć się do praktyki najpowszechniejszej — nie wystarcza nam ich zjadanie?

„W XIX wieku w Europie Zachodniej i w Ameryce rozpoczął się proces, który znalazł swe zwieńczenie w rozwiniętym kapitalizmie; w jego wyniku zerwano ze wszystkimi tradycjami, pośredniczącymi wcześniej między człowiekiem i naturą. Przed owym zerwaniem zwierzęta tworzyły pierwszy krąg otaczający człowieka. Być może już nawet to sformułowanie sugeruje zbyt duży dystans. Zwierzęta zamieszkiwały z człowiekiem w samym centrum jego świata”.[1] Czas przeszły jest tu użyty prawomocnie. Berger reflektuje oczywistość: rzeczywiście nasze związki ze światem zwierząt uległy od XIX-tego stulecia jeszcze większemu rozluźnieniu i to na wielu polach. Tak, bez wątpienia, oddaliliśmy się od zwierząt na bezpieczną odległość. A przynajmniej tak nam się wydaje.

Ale być może właśnie to ten dystans umożliwił nam także sposobność sformułowania pytania o status ontologiczny zwierzęcia, przyczyniając tym samym wielu kłopotów. Problematyzacja tego, co niegdyś oczywiste, rzadko obywa się bez bólu. Bo właśnie: czym w istocie jest zwierzę? Zwróćmy uwagę, że już w tak postawionym pytaniu jest zawarta część odpowiedzi. Jeśli bowiem zwierzę jest — jak chce język — „czymś”, a nie „kimś”, wówczas staje się pewnego rodzaju ożywionym obiektem, wyposażonym co najwyżej w instynkty i odruchy. Ni pies, ni wydra: coś więcej niż roślina (z którą łączy go proces wzrastania), coś mniej niż człowiek (od którego — w zależności od konceptu — oddziela go brak rozumu, duszy, języka)...

Zauważmy, że takie postawienie sprawy z punktu rozwiązuje od razu wiele problemów: od poznawczych, po etyczne. Zwierzę, czymkolwiek jest, nie jest na pewno podmiotem, a jeśli tak, to w hierarchii stworzeń stoi od człowieka niżej, nie może też posiadać żadnych praw. Z tej konstatacji wyprowadzać można kolejne wnioski, już bardziej detaliczne, dotyczące konkretnych zachowań wobec zwierząt. Albo inne pytanie: które organizmy zaliczamy do kategorii zwierząt i dlaczego? Myśl potoczna (zachodnia) ma z tym nie lada kłopoty. Koń, krowa, świnia, kot — zapewne tak. Bocian, kos, wilga — pewnie też. A motyl, dżdżownica, krewetka? Tu zaczynają się problemy... Potoczna taksonomia, jak wiemy, rzadko kieruje się wyrokami nauki, choć i ta ostatnia ma pewne problemy z systematyką, acz są one nieco innej natury. Z całą wszakże pewnością odpowiedź na pytanie o zwierzęce eidos jest brzemienne w konsekwencje poznawcze i praktyczne.

Przykłady powyższe pokazują, że mówiąc o zwierzętach, najczęściej używamy gotowych wzorców zafiksowanych w pamięci języka. Więcej: że to nie tyle my mówimy, ile język nami mówi. A dokładniej: odziedziczone po stuleciach, utrwalone i zazwyczaj nie poddawane głębszemu namysłowi, nawyki językowe. O zwierzętach mówimy najczęściej przy pomocy wdrukowanych kulturowo słowników, choć nie zawsze mamy pełną tego świadomość. Nie wiedząc o tym, mówimy więc Pitagorasem albo Arystotelesem, św. Tomaszem albo św. Franciszkiem, Kartezjuszem, albo Benthamem czy Uexküllem. Językiem Darwina i jego spadkobierców. Stragan z językami oferuje duży wybór, można wybierać pośród bliskich nam ofert. Stosownie do przekonań i okazji.

We współczesnym polilogu o zwierzętach brzmią więc różne głosy: czasem zgodne i uzupełniające się, czasem tylko rozbieżne, czasem jednak wchodzące w poważną kolizję. Powiedzmy sobie jasno: nie ma niewinnego języka rozmowy o zwierzętach. Każdy zakłada jakieś przesądzenia poznawczej i ontologicznej natury. A to, że bardzo często nie zdajemy sobie z tego sprawy, nie sprawia, że problem znika. Przeciwnie: sprawia, że ta rozmowa staje się często ekstremalnie trudna, czasem wręcz niemożliwa.

2.

Zapytajmy więc raz jeszcze: w czym przejawia się istota zwierzęcości? To, zdawałoby się, peryferyjne pytanie, które mogłoby zainteresować co najwyżej specjalistów od zwierząt (zoologów, czy etologów), dotyka wielu fundamentalnych kwestii związanych z filozofią człowieka. Jeśli bowiem wiarygodnie, w oparciu o empiryczne dane i bez ideologicznych wmówień, odpowiemy na nie, to wówczas będziemy umieli precyzyjnie określić granicę między ludzkim i zwierzęcym, albo przeciwnie: całkowicie ją unieważnić. Ale stawką jest tu coś więcej niż precyzyjne określenie naszego miejsca w systematyce istot żywych. Kłopot z pytaniem o istotę animalitas i na tym polega, że, wbrew pozorom, nie dotyczy ono tylko zwierząt, ale rykoszetem uderza w naszą — ludzką — samowiedzę. Każe mianowicie zastanowić się także nad istotą naszego człowieczeństwa: w czym miałoby się ono przejawiać, jakie podobieństwa, ale i dystynkcje zachodzą tedy między światem zwierzęcym i ludzkim? Czy różnice te mają charakter mierzalny, ilościowy, czy też mamy tu do czynienia z istotną i nieprzekraczalną barierą jakościową? Kłopot, może jeszcze większy, przejawia się w tym, że odpowiedzi na te pytania wychodzą poza obszar czystej epistemologii. Nie ograniczają się więc tylko akademickich gier logicznych czy ćwiczeń pojęciowych. Uświadamiamy sobie coraz wyraźniej, że odpowiedzi na nie mają poważne konsekwencje praktyczne: dla etyki, prawa, polityki i ekonomii. Innymi słowy: dotyczą realnych problemów, przed którymi — chcemy czy nie — stawia nas codzienne życie. I, powiedzmy od razu, nie sprowadzają się one tylko do zadawnionego i wciąż angażującego wiele emocji sporu między mięsożercami i wegetarianami.

Weźmy przykład najoczywistszy z możliwych: Darwin i jego koncept ewolucjonistyczny — kopernikański przewrót w myśleniu o antropogenezie i pozycji człowieka w świecie zwierząt. Tak się zresztą składa, że wydanie naszego kwartalnika poświęconego zwierzętom przypada na rok 2009, w którym — warto przypomnieć — świętujemy dwie ważne rocznice: dwustupięćdziesięciolecie urodzin Charlesa Darwina i stupięćdziesięciolecie wydania jego pomnikowego dzieła On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life. Piękna koincydencja. Okoliczność to zaszczytna, ale i zobowiązująca. Prowokuje do postawienia paru ważnych pytań.

Niewielu chyba ludzi wykształconych i szanujących fakty, kwestionuje dzisiaj ewolucjonizm en bloc.[2] Choć nie potwierdzona w pełni, najlepiej z istniejących koncepcji tłumaczy powstawanie kolejnych gatunków, a współczesne badania — z genetyką na czele — nie tylko akceptują, ale nawet wzmacniają jej ogólne założenia. Rudymenty ewolucjonizmu podawane są dziś w szkołach, a Darwinem straszą już bodaj tylko niedouczeni katecheci z kreacjonistycznym odchyleniem.[3] Nikt rozgarnięty nie kwestionuje już, jak się zdaje, tezy, że „człowiek pochodzi od małpy”, acz myśl tę wykłada się obecnie z o wiele większą subtelnością, popartą przy tym solidnymi dowodami. I nie musi mieć ona ostrza jawnie antyreligijnego. Ostry spór teologii z biologią w tej materii także wydaje się należeć do przeszłości.[4] Jak widać, pogłoska o tym, że księga O pochodzeniu gatunków zastąpi ostatecznie Księgę Rodzaju, okazała się mocno przesadzona. Stanowiska po obu stronach konfliktu są dziś dużo bardziej umiarkowane niż 150 lat temu. Tak czy inaczej, Darwin dostarczył nam empirycznie umocowanego i — bez względu na rodzaj wyznawanej wiary filozoficznej — nie dającego się pominąć typu dyskursu o zwierzętach. Także o zwierzętach w ludzkiej skórze. Doktryny ewolucjonistycznej nie da się dzisiaj ani obejść, ani przeskoczyć.

Ale czy rozpowszechniona retoryka ewolucjonistyczna pozwala na adekwatny i poznawczo zniewalający opis różnic między człowiekiem i zwierzęciem, czy może dokładniej: między zwierzęciem ludzkim i zwierzęciem nie-ludzkim? Pytań do Darwina i zwłaszcza jego dzisiejszych akolitów można by znaleźć więcej: w jakim stopniu ewolucjonizm (i jego liczne neoewolucjonistyczne mutacje) wpływa na nasze myślenie o zwierzętach? Jakie światło rzuca na nasze relacje z innymi zwierzętami? Czy język ewolucjonizmu jest tak niewinny i wolny od wartości, jak chcieliby to widzieć jego zwolennicy? Jak wpływa na rozumienie sensu tego, co zwykliśmy nazywać człowieczeństwem? Czy jego akceptacja może być solidną bazą do sensownych propozycji etycznych? Itp., itd...

Mówiąc najogólniej: spór dotyczy tego, czy owa ludzka nadwyżka, zwana „kulturą” ma umocowanie biologiczne i w tym języku da się w pełni wytłumaczyć, czy też jest „nadbudową”, która choć ma korzenie biologiczne jest jednak sferą autonomiczną, niesprowadzalną do adaptacyjnego schematu czy genetycznych uwarunkowań. Bez wątpienia, nic nie stoi na przeszkodzie, by wierzenia religijne, normy moralne, czy twórczość artystyczną wyinterpretować w terminach animalnej natury i uznać za czynności adaptacyjne, które gatunkowi ludzkiemu pozwalają przetrwać i bronić się przed zagrożeniami zewnętrznymi. Ale interpretacja tego typu nie jest metodologicznie niewinna; wbrew temu, co sądzą jej autorzy, nie jest prostą indukcją z faktów. Dobrze tedy pamiętać, że — jak słusznie wywodzi Leszek Kołakowski — „czym innym jest twierdzić, że ludzkie sposoby zachowania są genetycznie zakorzenione we własnościach niższych gatunków, a czym innym głosić, że te pierwsze są ‘niczym innym, jak’ tymi drugimi”.[5] Ten drugi pogląd jest nie tylko redukcyjny; co ważniejsze: jest także z gruntu nieempiryczny, został wprowadzony filozoficznym dekretem bez żadnego pokrycia.[6]

Zdarza się, że pewne doniosłe odkrycia prowadzą do pospiesznych uogólnień. Wiemy już na przykład ponad wszelką wątpliwość, że z szympansem dzielimy w p r a w i e stu procentach (mowa jest o 98-99%) ten sam materiał genetyczny. Czy wynika z tego wniosek o całkowitej tożsamości obydwu, rzeczywiście sobie bliskich, gatunków? Czy można w związku z tym powiedzieć, że człowiek, to zwyczajna małpa, tyle że stojąca na innym szczeblu drabiny ewolucyjnej? Z kolei, jeśli utrzymać tezę o nieprzekraczalnej, jakościowej odmienności („prawie” czyni jednak różnicę) między tymi gatunkami, to czy ta „ludzka część” jest w istocie taką osobliwością w świecie zwierząt? A jeśli tak, to czy w ślad za tym musi iść imperialna teza o wyższości człowieka nad resztą zwierząt?

Jak to więc jest z tym zwierzęciem w nas? Albo inaczej: ile jest człowieka w człowieku, a ile zwierzęcia? I czy da się to precyzyjnie, po aptekarsku, wymierzyć? Ale i coś jeszcze. Jeśli zgadzamy się, że jesteśmy zwierzętami o rozwiniętym mózgu i jeśli zgadzamy się, że w pewien sposób różnimy się od reszty świata zwierzęcego, to w dalszym ciągu niejasna jest kwestia języka, w jakim chcemy opisać ową cząstkę osobliwą w człowieku. Idzie o to, czy da się ją nazwać przy pomocy retoryki, którą stosujemy do opisania tych aspektów bycia człowiekiem, które uważamy za łącznik ze światem przyrody, czy też, aby to zrobić, trzeba poszukać jakiegoś całkiem innego języka. Wolno zasadnie wątpić, by ktoś umiał wybrnąć z tego dylematu nie popadając w błędne koło. Wydaje się, że w odniesieniu do tej kwestii rację ma Kenan Malik — neurobiolog, autor ksiązki Man, Beast and Zombie — którego konkluzja daleka jest od poznawczego tryumfalizmu: „potrzeba nam materialistycznego punktu widzenia na naszą egzystencję, ale takiego, który nie sprawi, że świadomość i zdolność do działania nagle znikną w kłębach mechanistycznego dymu. Problem próby zrozumienia ludzi jako istot biologicznych i z a r a z e m aktorów z pewnym stopniem wolności, polega na tym, że nie mamy światopoglądowej ramy, by uzgodnić te dwa poglądy na nas samych w łonie światopoglądu materialistycznego. Nie mam pojęcia, jak rozwiązać tę łamigłówkę, i nie sądzę, by ktokolwiek je miał. Wszelako jeśli nie zaczniemy zadawać właściwych pytań o te kwestie, nigdy nie uzyskamy właściwych odpowiedzi”.[7] Trudno się nie zgodzić ze sceptycznym tonem tej wypowiedzi. W podejmowanych wciąż próbach adekwatnego opisu natury ludzkiej nie sposób pozbyć się całkiem retoryki biologicznej. Fakty są twarde. Jesteśmy (także) zwierzętami. Ale przekonująca odpowiedź, jak z sensem i w dodatku niekonfliktowo połączyć dyskurs biologiczny i kulturowy (stronnictwo „materialistyczne” ze „spirytualistycznym”) wydaje się wciąż przed nami.

3.

Ustalenia prezentowane przez różne szkoły neoewolucjonistyczne nie są ostatecznym głosem w dyspucie o „prawdziwej naturze zwierząt”, jak i o relacjach człowiek-zwierzę. Więcej: czysto ewolucjonistyczny paradygmat nie wszystkim wystarcza. Obok czysto biologizujących podejść (a czasem na bazie ich), formuje się szeroki nurt badań określany mianem animal studies. Obejmuje on głosy filozofów, zoologów, a czasem pisarzy. Ich generalne stanowisko dałoby się opisać następująco: spróbujmy raz jeszcze zapytać się czym/kim jest zwierzę, wiele bowiem wskazuje na to, że dotychczasowe odpowiedzi formułowane były w językach o mniejszym lub większym stopniu ideologicznego zabarwienia. Chodziło więc najpierw o to, by uczciwie zrekonstruować genezę przeświadczeń zawartych w tych językach, a następnie pokazać ich arbitralność i mitologiczne przesłanki w oparciu, o które zostały sformułowane. Cel był jasny: redefinicja, dekonstrukcja, a czasem wprost — destrukcja, dominujących w świecie zachodnim języków i wyobrażeń o zwierzętach oraz ich relacjach z człowiekiem. Krytyka dotyczyła nie tylko potocznego wysłowienia, ale i zideologizowanych języków nauk humanistycznych i filozofii.

Na początku był Singer. Peter Singer. Jego książka, zatytułowana prowokacyjnie Animal Liberation (pierwsze wydanie w roku 1975!)[8], była pierwszym ważnym i szeroko komentowanym głosem w tej nowo rozpoczętej dyspucie. Singer prosto i jednoznacznie zarysował pole sporu, budząc badaczy z epistemologicznej drzemki. Jego punkt wyjścia ma mocne korzenie biologiczne, acz punkt dojścia ma wyraźny stempel kulturowy. Na dziesiątkach konkretnych przykładów (eksperymenty na zwierzętach, świat farm przemysłowych) pokazał on przekonująco pustoszące cywilizacyjnie i duchowo konsekwencje dewocyjnie antropocentrycznego stylu myślenia. Zaatakował otwartym tekstem ideę szowinizmu gatunkowego, co dla wielu już było pomysłem nie do przełknięcia, ale posunął się tak daleko, że zaczął promować ideę praw zwierząt, co nawet dla sympatyzujących z Singerem było nierzadko objawem umysłowej aberracji. Są jednak granice — powiadali sceptycy — których przekroczyć nie wolno.[9] Z perspektywy lat, wydaje się, że rewolucyjność tez Singera nie polegała na ich rzekomym szaleństwie, a raczej na tym, że brutalnie i bez znieczulenia naruszała zręby antropologicznej dogmatyki. A poza tym, wkraczała w świat realnych (ludzkich) interesów, obnażając ich dwuznaczność i nieczyste sumienie stojących za nimi ludzi. Tak czy inaczej, solidny wyłom w antropocentrycznej ideologii został dokonany.

Za Singerem poszli inni. Jednym z pierwszych był zoolog — James Serpell. W swojej niezwykle uczciwej w intencjach i kompetentnej książce, W towarzystwie zwierząt (1986), pokazał on z rzadką jasnością, jak trwałymi przesądami stoi nasze (zachodnie) myślenie o zwierzętach. W swoich, pisanych sine ira, dobrze wyważonych wywodach, popartych przy tym twardymi faktami, obnażył liczne niekonsekwencje, hipokryzję i samooszustwa w naszym myśleniu o zwierzętach. Zrekonstruował precyzyjnie przesłanki mitologii o ludzkiej supremacji w naturze, prowadzącej nie tylko do czysto pragmatycznego, ale także jawnie amoralnego stosunku wobec zwierząt. Pokazał także inną — konstruktywną! — stronę języka antropomorficznego, jego kulturowe i etyczne konsekwencje. W zakończeniu tego — w gruncie rzeczy antropologicznego! — studium czytamy:

„Twarde i nieprzejednane ideologie, które stanowiły podstawę takiego [okrutnego — DC] traktowania zwierząt, rodziły się w czasach, kiedy jakiekolwiek skrupuły moralne co do tak bezwzględnej eksploatacji były nie na miejscu. Konieczne stawało się natomiast tłumienie empatii, odgradzanie się, ukrywanie faktów lub ich zniekształcanie, a tam, gdzie to możliwe, zrzucanie winy na kogoś innego. Przede wszystkim jednak trzeba było sfabrykować pewien wizerunek człowieka — zwłaszcza człowieka Zachodu jako odrębnego i odrodzonego od reszty stworzenia, czcigodnego i wyższego, odpowiedzialnego za swe czyny tylko przed Bogiem, a ostatnio przed Mammonem”. [10] Pokazując egoistyczny mit supremacji ludzkiej jako myślowy fantom, punktując jego niebezpieczne konsekwencje (tak dla zwierząt, jak i nas samych), postuluje Serpell w zamian pokojową koegzystencję między zwaśnionymi gatunkami, opartą na niezaprzeczalnym podobieństwie, ale i nieprzekraczalnej różnicy.

Za pracami Singera i Serpella pojawiły się kolejne rozprawy podające w wątpliwość niewzruszoną dogmatykę zachodniego myślenia. Richard Sorabji, profesor filozofii starożytnej (King’s College), w rewelacyjnym studium Animal Minds & Human Morals (1993) detalicznie przeanalizował teksty greckiej filozofii (ze szczególnym uwzględnieniem Arystotelesa) wydobywając ich mitologiczne podłoże, a także pokazując ich negatywny wpływ na późniejsze (chrześcijańskie) myślenie o zwierzętach i jego fatalne konsekwencje etyczne.[11] Andrew Linzey, oxfordzki profesor teologii, w swojej pionierskiej książce Animal Theology (1995) postawił poważne pytania chrześcijańskiej teologii, rozważając tak egzotyczne dla ortodoksyjnych nurtów teologicznych tematy jak: dogmat humanizmu, eksperymenty na zwierzętach, czy prawa zwierząt. Teologia Linzeya jest jawnym wyzwaniem dla ortodoksji; autor proponuje bowiem przemyślenie jeszcze raz idei stworzenia i odrzucenie antropocentrycznej dogmatyki.[12] Podobnym torem idą rozprawy zebrane przez Linzeya i Dorothy Yamamoto w zbiorowym tomie Animals on the Agenda, w którym autorzy zadają tak niekonwencjonalne, jeszcze niedawno budzące rozbawienie (albo zgoła: niedopuszczalne) pytania, na przykład: czy zwierzęta mają dusze?, czy chrześcijańska idea odkupienia bierze pod uwagę także zwierzęta? i czy mamy jakieś moralne zobowiązania wobec nich?[13] Zważywszy na obecną przez stulecia w dominującym nurcie chrześcijaństwa tradycyjną obojętność na sprawy zwierząt, tego rodzaju rozprawy, to przełom nieomal kopernikański.

W ostatniej dekadzie animal question wyraźnie zaznacza swoją obecność w studiach humanistycznych. Nie sposób już mówić o grupce szaleńców przejętych losem zwierząt (jak z paternalistyczną czułością mówiło się czasem o autorach prac o zwierzętach), czy traktować ów nurt jako sezonową modę. Tu już nie chodzi tylko o kwestie moralnej natury. Idzie o to jak włączyć zwierzę — wielkiego niemowę historii — do ludzkiej ekumeny. Redaktorzy zbiorowego tomu zatytułowanego Thinking with Animals pytają wręcz: „Czy naprawdę będziemy kiedykolwiek mogli myśleć wraz ze zwierzętami? Pytanie to podnosi ważne kwestie reprezentacji i przedstawicielstwa. Myślenie ze zwierzętami nie jest tym samym, co myślenie o nich. Antropologiczne, historyczne, literackie studia nad zwierzętami w ludzkiej kulturze odsłoniły dobrze zmiany ludzkich postaw w odniesieniu do zwierząt i zmiany w ekonomicznych, politycznych i społecznych relacjach w ludzkich społecznościach. Ale w jakim sensie zwierzę może być uczestnikiem, czy aktorem w naszych analizach?”[14] Można odnieść wrażenie, że sprawy zaszły za daleko, nie sposób anulować już pewnych pytań, ani pomijać milczeniem, czy dezawuować konkretnych rozstrzygnięć. W ostatnich latach pojawiło się kilka istotnych studiów filozoficznych, reaktywujących w oryginalny sposób namysł nad istotą związków ludzko-zwierzęcych. Przybliżmy krótko trzy, o relatywnie szerokiej skali oddziaływania.[15]

Oto Jacques Derrida, wychodząc pewnego ranka z kąpieli, napotkał wzrok swojego kota. Został przyłapany w swojej nagości przez domowe zwierzę. To był brzemienny w skutki punkt wyjścia dla postawienia szeregu fundamentalnych pytań. Skąd wstyd? Kto tu jest naprawdę nagi? Kim ja jestem? Kim jest zwierzę? Jak zostaje się człowiekiem? Jakich operacji logicznych i językowych trzeba dokonać, by się wyosobnić ze świata natury? Wedle jakich kryteriów przeprowadza się twardy rozdział między człowiekiem i zwierzęciem? W fascynującym studium, L’animal, que donc je suis, którego tytuł jest przewrotną parafrazą kartezjańskiego cogito, ergo sum, Derrida próbuje odpowiedzieć na powyższe pytania. Idąc nieco innymi tropami, niż przywołani wcześniej autorzy, dochodzi on do podobnych wniosków. Przede wszystkim, ujawnia — osadzoną w języku — metafizyczną przemoc wobec zwierząt, która znalazła swoje przedłużenie w całkiem realnej przemocy wobec nich. Przykładów nie brakuje. Na ostrzu noża postawił Derrida problem granicy: „spojrzenie zwane ‘zwierzęcym’ oferuje mojemu widzeniu otchłanną granicę tego, co ludzkie: nieludzkiego, czy aludzkiego krańca człowieka, można by rzec, skrzyżowanie granic, z którego uprzywilejowany człowiek ośmiela się oznajmić siebie sobie”.[16] Derrida odsłania jedno ze źródeł opresywności wobec zwierząt kryjące się we władzy nazywania, nadawania imion, szerzej: władzy różnicowania.

Na nieco podobne kwestie zwrócił uwagę Giorgio Agamben w pracy L’Aperto. L’uomo e animale. Również i dla niego kwestia odróżnicowania człowieka z naturalnego otoczenia stała się istotnym problemem. On także pokazywał negatywne konsekwencje zakorzenienia człowieka zachodu w trwałych — i jakoby nieprzekraczalnych — schematach myślenia na temat dwumianu człowiek-zwierzę. W swojej frontalnej polemice z licznymi tezami antropologii heideggerowskiej, powołał koncept „maszyny antropologicznej” (la macchina antropologica), której głównym zadaniem było dokonanie radykalnego cięcia między ludzkim i zwierzęcym. Wytwarza ona pojęcie człowieczeństwa za pomocą wartościującej opozycji człowiek-zwierzę. Pamiętać przy tym trzeba, że owo misterium disiunctionis nie przebiega między wydzielonymi gatunkami. Inaczej: „cezura między człowiekiem i zwierzęciem zachodzi przede wszystkim we wnętrzu człowieka”.[17] Ta swoista antropogeneza budowana jest przy pomocy narzędzi logicznych i językowych. Nowożytna postać maszyny antropologicznej (bo jest i starożytna jej wersja) ma tendencję do wykluczania z tego, co już ludzkie elementu nie-ludzkiego, przy pomocy jego animalizacji i wyekspediowania poza „nasz” świat. Nie jest to operacja niewinna, w jej tle są zawsze „ludzkie” interesy oraz polityczne i etyczne konsekwencje.[18] Jeśli tak, to „humanizm” trzeba pomyśleć na nowo, a człowieka zobaczyć nie tyle jako zwyczajowy związek duszy i ciała, ale jako efekt fundamentalnego rozdzielenia, dokonanego w jego wnętrzu.

Z kolei, Donna Haraway, profesor programu history of consciousness na uniwersytecie w Santa Cruz, w swojej książce When Species Meet, śledzi ideę sensownego współbycia, czy też owocnego spotkania między gatunkami. Również i tu obnażeniu ulegają liczne schematy i przyzwyczajenia naszego rutynowego, pogrążonego w gatunkowej mitologii, stosunku do zwierząt. Haraway odsłaniając przygodność i historyczność konceptualizacji „natury ludzkiej”, pyta na czym mogłoby polegać dzisiaj wzbogacające spotkanie człowieka ze zwierzęciem. Świetnie znając najnowszą literaturę przedmiotu, wskazuje na jej mocne punkty, ale i słabości. Przy ogromnym szacunku dla wspomnianego studium Derridy, wyrzuca mu czysto „mózgowe” podejście do kwestii zwierząt. Stwierdza, że co prawda swoją robotę analityczną wykonał bez zarzutu, ale finalnie nie udało mu się „wyjść z siebie”, porzucić profesji filozofa, by głębiej wejść świat bliskiego sobie „innego”; odrzucił zaproszenie, by choćby spróbować wejść w „kocie wnętrze”. Wyraźnie powraca też u niej wątek moralnych obligacji wobec zwierząt i konieczności jakiejś formy porozumienia: „musimy nauczyć się kim one są w całej ich niejednorodnej inności, po to, by podjąć z nimi rozmowę na bazie uważnie skonstruowanych, oddziałujących na wiele zmysłów, złożonych języków. Zwierzęta stawiają wymagania ludziom i ich technologiom dokładnie w ten sam sposób, w jaki ludzie stawiają wymagania zwierzętom”.[19]

Na koniec tego skrótowego repetytorium prawodawców „nowego dyskursu” na temat zwierząt zostawiłem Johna Maxwella Coetzee i jego wysoce subwersywne Lives of Animals. Nie ma powodu ukrywać, że to właśnie ta książka stała się bezpośrednim impulsem do przygotowania niniejszego numeru. Żywoty zwierząt, to powieść w formie wykładu, albo wykład w formie powieści. Z jednej strony bowiem, książka ma wyraźną ramę narracyjną, z drugiej, jej pokaźne fragmenty przypominają akademicki dyskurs. W dwóch odsłonach (Filozofowie i zwierzęta oraz Poeci i zwierzęta), jej główna bohaterka, Elizabeth Costello, nobliwa australijska pisarka, prezentuje uniwersyteckiemu audytorium swoje, wielce nieortodoksyjne, tezy na temat zwierząt.[20] Jej głos wzbudza u słuchaczy ogromne emocje. Siła książki Coetzee’go bierze się z dwóch źródeł. Po pierwsze, nominalnie jest ona powieścią (literaturą, fikcją), jej zasięg rażenia jest więc o wiele większy niż akademickie studia, czy nawet prace popularyzatorskie (pomijając już fakt, że napisana została przez wybitnego autora, choć wtedy jeszcze nie noblistę). Coetzee stosuje wszelkie, właściwe literaturze, środki retoryczne i perswazyjne, by zmusić czytelnika do podjęcia pracy myślenia; nie sposób wymknąć się z tej sieci nie zdradzając własnego poglądu na sprawę zwierząt. Po drugie, Costello doprowadza szereg poglądów znanych z książek Singera czy Serpella do skrajności, stawia sprawę zwierząt na ostrzu noża, obnażając nie tylko skalę naszej niewiedzy (i hipokryzji), ale też denuncjując nas przed samymi sobą. Paradoks tej literackiej fikcji polega na tym, że słowa wykreowanej mocą pisarskiej wyobraźni postaci dotykają nas bardziej, niż niejedna naukowa rozprawa.

Nie zamierzam streszczać Żywotów zwierząt, przedsięwzięcie i tak beznadziejne w ramach krótkiego wprowadzenia. Powiedzmy tyle: Coetzee podnosi jeszcze stawkę w grze o nazwie animal question. Emocjonalne wywody Costello, to już nie tylko podważenie dobrego samopoczucia zwierzęcia ludzkiego, nie tylko obnażenie skali jego zaniedbań i poznawczych błędów, nie tylko pokazanie, jak antropocentryczna mitologia „wytwarza” człowieka — absolutnego pana natury, ale mocne, wielostronne oskarżenie człowieka o bezmiar okrucieństw zadanych przez stulecia zwierzętom. Oskarżenie o moralną ślepotę i szokującą obojętność wobec praktyk świata zachodniego, w których zwierzęta traktowane są jako użyteczny surowiec dla naszych potrzeb. Clou jej wywodów stanowi, detonujące mocno publiczność akademicką, porównanie farm przemysłowych do obozów koncentracyjnych. Dalej już chyba nie sposób się posunąć w myślowej prowokacji. To jest punkt graniczny, od którego trzeba zacząć poruszać rozumem na nowo, nie zaniedbując przy tym racji serca.

Miarą wagi i głębi, intensywności i impertynencji pytań Coetzee’go jest to, że Lives of Animals stały się punktem ośrodkowym świetnego tomu zbiorowego, Philosophy & Animal Life, poświęconego refleksji na temat zwierząt (relacje zwierzę-człowiek, zwierzęta a etyczne powinności, prawa zwierząt), ale także uchybień i słabości samej filozofii w konfrontacji z animal question. Pośród autorów tej poruszającej i otwierającej nowe horyzonty w myśleniu książki, znajdują się tak eminentni autorzy jak: Cary Wolfe, Cora Diamond czy Stanley Cavell. W precyzyjnym wstępie, Wolfe wydobywa arcytrafnie główny temat dwóch książek Coetzeego ze zwierzętami w rolach głównych (obok Żywotów zwierząt, cytuje także fragmenty z Hańby): „To, co przeszywa Costello i co nagle potrząsa Dawidem Lurie’m aż do trzewi (...) jest sama waga i ciężar tego, co staje się jedną z centralnych kwestii etycznych naszego czasu: naszej moralnej odpowiedzialności wobec nie-ludzkich zwierząt”.[21] Pięć głosów znakomitych intelektualistów dialoguje na ten temat, mierząc się otwarcie i bez zwyczajowych zasłon, tak z problemem związków ludzi i zwierząt, jak i z problemem samego myślenia na ten temat.

4.

Na koniec warto zaakcentować jeszcze jedną kwestię. Nie może być żadnej wątpliwości, że pytanie o cechy dystynktywne zwierzęcości, o relacje między zwierzęciem ludzkim i zwierzęciem nie-ludzkim nie jest tylko ćwiczeniem (mniej lub bardziej zajmującym) z epistemologii. To nie jest tylko, zamknięty w akademickich gabinetach, spór o adekwatny język rozmowy o zwierzętach. Widać wyraźnie, że w zależności od odpowiedzi na pytanie o esencję zwierzęcości, nasze realne odniesienie do świata zwierząt (i samych siebie) zmienia się. Musi się zmieniać. Innymi słowy, poważny namysł nad animal question jest (czy może: powinien być) w tej sytuacji zaledwie punktem odbicia do zmiany naszego realnego nastawienia wobec zwierząt. Bo od pytania o zwierzę (w nas, obok nas, albo jedno i drugie), nie da się uciec. Wybór, któregoś z języków opisu mówi o nas więcej, niż chcielibyśmy czasem sądzić. A nie jest tak, że możemy zrejterować na jakiś bezpieczny obszar neutralnego, nie mającego swoich konsekwencji, i nie angażującego — w ten czy inny sposób — sposobu mówienia.

Między prymitywną dominacją (i żałosnym wywyższeniem) a tanim sentymentalizmem; między protekcjonalnym i eksploatacyjnym antropocentryzmem, a ekscentryczną (dla wielu) franciszkańską fraternizacją ze wszystkim, co żywe, jest naprawdę sporo miejsca na sensowne i praktyczne propozycje intelektualne. Zdaje się, że to spośród nich przyjdzie nam wybierać. Prawdziwy spór o zwierzęta — wbrew temu, co sądzą nieprzejednani ideolodzy — nie przebiega dziś pomiędzy ociekającymi krwią rzeźnikami a sentymentalnymi obrońcami natury. Granica między ludzkim i zwierzęcym nie musi być zaoranym polem, na które nikt — pod groźbą ostrzału — wstępu nie ma, i które zwaśnione strony omijają szerokim łukiem, byle tylko nie narazić się na sztych przeciwnika. Przeciwnie: wierzę, że może stać przestrzenią dyskusji, sporów i rozumnej wymiany argumentów.

Bez wątpienia: w dziejowej wojnie gatunków odnieśliśmy bezapelacyjne zwycięstwo nad zwierzętami. Nic nam już z ich strony nie grozi. Dinozaury straszą już tylko w muzeach historii naturalnej, a na lwa (czy innego nosorożca) mamy szybkostrzelne sztucery z celownikiem optycznym. Mamy więc teraz wyjątkową okazję, by skonsumować owoce tego pyrrusowego zwycięstwa. Może zresztą w naszym l u d z k i m myśleniu o zwierzętach nie chodzi wcale o żadne histeryczne gesty. Nie idzie więc o to, by zazdrościć zwierzętom czegoś, czego sami nie posiadamy (by przywołać sławione przez Nietzschego szczęście krowy „uwiązanej u kołka chwili”), ani też o to, by w ramach gatunkowej terapii postulować „powrót do natury” (której zwierzę jest żywym emblematem), jako cywilizacyjnie zbawiennego projektu. Chodzi raczej o dwie, jak sądzę, zbieżne postawy. Zwykłe współ-czucie i minimalizację niepotrzebnego cierpienia zadawanego zwierzętom. A w szerszym planie, o zawiązanie nowego przymierza ze zwierzętami. Przy czym, współ-czucie czy empatyczna troska nie ma tu nic wspólnego z próbami upodobnienia się do nich (jak kończą się takie usiłowania pokazuje dobitnie dokument Grizzly Man Wernera Herzoga). Podobnie jak, budowane na bazie bliskości, ale i elementarnej różnicy, przymierze człowieka i zwierzęcia nie ma nic wspólnego z sentymentalno-romantycznymi hasłami bratania się z naturą. Tak, najogólniej, rozumiem sens hasła thinking with animals, tytułu cytowanej wcześniej książki.

Myślenie o zwierzętach, myślenie wraz z nimi, czasem: myślenie w ich imieniu, nie jest — podkreślam to raz jeszcze — żadnym przejawem łzawego sentymentalizmu, czy pompowania własnego ego przy ich pomocy. Ten, kto włącza zwierzęta w horyzont swojego myślenia nie musi dla potwierdzenia autentyzmu swojej postawy przygarniać bezpańskie psy, czy adoptować z berlińskiego zoo misia Knuta. W tej materii warto uczyć się od mądrzejszych. Wiedząc o przygotowywanej przez Petera Singera książce poświęconej zwierzętom, pewna kobieta, bardzo tym faktem przejęta, zaprosiła go wraz z żoną do swojego domu. Obecna na spotkaniu jej przyjaciółka — jedna z tych, znanych każdemu, „zakochanych w zwierzętach” kulturalnych ciotek — zapytała go w pewnej chwili, jakie zwierzęta mieszkają u niego w domu. „Żadne” — brzmiała kategoryczna odpowiedź. Z tej przypowiastki nie wynika morał, że nie należy trzymać zwierząt w mieszkaniu, ale raczej przekonanie, że można im towarzyszyć na inne sposoby: „Staraliśmy się wytłumaczyć, że obchodzi nas zapobieganie nieszczęściu i cierpieniu; że jesteśmy przeciwko dyskryminacji; że złem jest zadawanie niepotrzebnych cierpień innym, nawet jeśli nie należą do naszego gatunku; że człowiek eksploatuje zwierzęta bezwzględnie i okrutnie; i że czas z tym skończyć. Ale szczególnymi ‘miłośnikami’ zwierząt wcale nie jesteśmy. Nie pasjonujemy się psami, kotami, czy końmi. Nie ‘kochamy’ zwierząt. Chcemy jednak, by traktowano je tak, jak na to zasługują — jak autonomiczne, odczuwające istoty, a nie jak środki do ludzkich celów (czyli nie tak, jak potraktowano świnię, której mięso właśnie dostaliśmy na kanapkach)”. [22] Nic tu dodać, nic ująć.

Niniejszy numer — przypomnijmy: antropologicznego pisma! — ze zwierzęciem w herbie, żadnej z wyspecyfikowanych wcześniej kwestii, nie rozwiązuje ostatecznie. Nie ma tu, jak widać, żadnych finalnych podsumowań, ani „kropek nad i”. Mnożąc punkty widzenia (co zawsze zdrowe poznawczo), prezentując różne — czasem wchodzące w kolizję — języki dyskursu o zwierzętach, staraliśmy się jedynie uzmysłowić wagę problemu (tym, którzy żyją w mrokach niewiedzy), albo skomplikować myślenie (tym, którzy zajmują jednoznaczne stanowisko w kwestiach tu opisywanych). Mam przy tym nieodparte wrażenie, że głębsze, bardziej odpowiedzialne i pozbawione zwyczajowych nawyków myślenie o zwierzętach dopiero przed nami.


[1] J. Berger, Po cóż patrzeć na zwierzęta? w: tegoż, O patrzeniu, przeł. S. Sikora, Warszawa 1999, s.7.

[2] Oczywiście, nie istnieje obecnie jakaś jedna obowiązująca doktryna ewolucjonistyczna. Ewolucjonizmów jest wiele. W tym miejscu, dla przejrzystości wywodu, stosuję liczbę pojedynczą. O złożoności i niejednoznacznościach w rozumieniu ewolucjonizmu por. m.in. A. Hoffman, Wokół ewolucji, Warszawa 1983, W.J.H. Kunicki-Goldfinger, Znikąd donikąd, Warszawa 1993, J. Diamond, Trzeci szympans. Ewolucja i przyszłość zwierzęcia zwanego człowiekiem, przeł. J. Weiner, Warszawa 1996, I. Tattersall, I stał się człowiek. Ewolucja i wyjątkowość człowieka, Warszawa 2001. Cytuję, rzecz jasna, tylko te książki, które ogarnąć może umysł niespecjalisty. Przy wszystkich różnicach, łączą one dwie cechy: wyważoną argumentację za trafnością koncepcji ewolucjonistycznej i brak quasi-religijnego doktrynerstwa, przy mniej lub bardziej eksponowanym świeckim światopoglądzie.

[3] Jest prawdziwą ironią historii, że to właśnie wyjątkowo jasną postać Darwina spowija, idąca przez dziesięciolecia, „czarna legenda”. Przypomnijmy więc, że był on skromnym, uczciwym, unikającym rozgłosu i pełnym wątpliwości uczonym. Świadectwa z epoki przekazują obraz człowieka nadzwyczaj ciepłego, życzliwego ludziom, ciężko doświadczonego przez życie (wczesna śmierć córki). Ta „ciemna” charakterystyka już prędzej pasowałaby do Thomasa Huxleya, nadzwyczaj elokwentnego, żarliwego i wojującego zwolennika ewolucjonizmu, który zresztą otrzymał przydomek „bullteriera Darwina”, por. M.White, J. Gribbin, Darwin. Żywot uczonego, przeł. H.Pawlikowska-Gannon, Warszawa 1998, s.239-242 Nieprawdziwa jest też teza o antyreligijnej postawie Darwina. Owszem, powiada się, że zajmował stanowisko ateistyczne, ale wiele wskazuje, że ograniczał je do obszaru metodologii, szło mu raczej o to, by przy pomocy Boga nie łatać luk w empirycznej wiedzy. Nie ma sensu chrzcić Darwina na siłę, ale znacząca zdaje się jego uwaga o Bogu jako Ostatecznej Racji praw przyrody, por. N.C. Gillespie, Charles Darwin and the Problem of Creation, Chicago 1979, s.132. Zresztą, jego system nie był do końca domknięty, i miał on tego pełną świadomość. Kto z jego przeciwników widzących w nim zaślepionego własnym odkryciem ideologa, pamięta, że zastanawiał się on na przykład nad naturą ludzkich łez, które w pragmatyce ewolucyjnej okazują się do niczego nie potrzebne, albo nad rozrzutnością i bogactwem barw motylich skrzydeł, nie zawsze potrzebnych z punktu widzenia adaptacyjnych dogmatów? Retoryczne, mniemam pytania...

[4] Nie dotyczy to ewolucyjnych ekstremistów w rodzaju Richarda Dawkinsa, który swoje realne osiągnięcia badawcze i niewątpliwy talent popularyzatorski zaprzągł do ideologicznie motywowanej konfrontacji z religią jako urojeniem i zjawiskiem szkodliwym społecznie, por. R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007. Książka Dawkinsa jest podręcznikowym wręcz przykładem, jak nieuprawniona ekstrapolacja wiarygodnych danych empirycznych z dziedziny biologii w obszar teologii, prowadzi do kuriozalnych nieporozumień poznawczych. Wyważoną i kompetentną polemiką z tezami Dawkinsa jest książka Alistaira McGratha, Bóg Dawkinsa. Geny, memy i sens życia, przeł. J. Gilewicz, Kraków 2008.

[5] L. Kołakowski, Reprodukcja kulturalna i zapominanie, w: tegoż, Czy diabeł może być zbawiony?, Londyn 1983, s. 76.

[6] Nie trzeba się przy tym już wyzłośliwiać, jak czyni to filozof, pytając retorycznie, czy jeśli w istocie popędy zwierzęce wystarczą do wyjaśnienia ludzkich wytworów, to dlaczego jak dotąd żadna krowa nie napisała Fenomenologii ducha i nie zbudowała gotyckiej katedry. A przecież, wnosząc z powyższego — powinna tego dokonać. W tym ostatnim stwierdzeniu pobrzmiewają dość tanio „uzasadnione” przekonania o bezwzględnej — nie tylko intelektualnej, ale także moralnej — wyższości gatunku ludzkiego. Dałoby się znaleźć parę zdarzeń z niedawnej przeszłości, które ten optymizm mącą. Owszem, pośród szympansów zdarzają się przypadki mordowania i zjadania osobników własnego gatunku. Ale zgódźmy się, że nawet najbardziej okrutna grupa szympansów nie wymyśliła jak dotąd obozu koncentracyjnego i przemysłowej utylizacji przedstawicieli własnego gatunku. To tyle dla ostudzenia antropoentuzjazmu.

[7] Por. J. Stangroom, Co myślą naukowcy, przeł. A. Onysymow, Warszawa 2009, s.69.

[8] P. Singer, Wyzwolenie zwierząt, przeł .A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa 2004.

[9] Singer jest współzałożycielem The Great Ape Project (1993), międzynarodowej organizacji zrzeszających badaczy różnych specjalności, m.in. zoologów, specjalistów od prymatologii, psychologów, filozofów. Jej zadaniem jest walka o przyznanie praw „wielkim małpom” (bonobo, szympanse, orangutany, goryle). Pomysł, jak wiele tego typu, był od początku krytykowany i ośmieszany. Warto więc pokreślić, że idea ta nie ma na celu zrównania gatunkowego, idzie w niej o przyznanie małpom prawa do życia i wolności od tortur. Obecnie projekt ten zyskuje coraz większe poparcie. 26 czerwca 2008 roku komisja ds. środowiska naturalnego parlamentu hiszpańskiego przyjęła rezolucję respektującą powyższe wartości. Things change... Swego rodzaju manifestem na rzecz przyznania praw wielkim małpom jest tom zbiorowy, The Great Ape Project. Equality Beyond Humanity, ed. P. Singer, P. Cavalieri, London 1993.

[10] J. Serpell, W towarzystwie zwierząt. Analiza związków ludzie-zwierzęta, przeł. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa 1999, s.258-259.

[11] R. Sorabji, Animal Minds & Human Morals. The Origins of the Western Debate, Ithaca, Cornell University Prress 1993.

[12] A. Linzey, Animal Theology, Urbana and Chicago, University of Illinois Press, 1995.

[13] Animals on the Agenda, ed. A. Linzey, D. Yamamoto, Urbana and Chicago, University of Illinois Press, 1998.

[14] L. Daston, G. Mitman, The How and Why Thinking with Animals, w: Thinking with Animals. New Perspectives on Anthropomorphism, New York, Columbia University Press, 2005, s.5.

[15] Oprócz wspomnianych poniżej warto wymienić także inne ważne studia, m.in.: C. Diamond, The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy and the Mind, Cambridge, Mass, 1991; Zoontologies. The Question of Animal, ed. C. Wolfe, Minneapolis 2003; C. Wolfe, Animal Rites. American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory, foreword W.J.T. Mitchell, Chicago 2003; T. Regan, Empty Cages. Facing the Challenge of Animal Rights, foreword J.F. Masson, Lanham 2004.

[16] J.Derrida, L’animal, que donc je suis, Paris 2006; korzystam z wersji angielskiej: J. Derrida, The Animal That Therefore I am, ed. M.-L. Mallet, transl. D. Wills, New York, 2008, s.12.

[17] G. Agamben, L’aperto. L’uomo e animale, Torino 2002 s.24.

[18] Por. M. Calarco, Zoographies. The Question of Animals from Heidegger to Derrida, New York 2008, s.101-102.

[19] D. Haraway, When Species Meet, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2008, s.263.

[20] J.M. Coetzee, Żywoty zwierząt, przeł. A. Dobrzańska-Gudowska, Warszawa 2004. Warto przy okazji zauważyć, że przywołane wydanie różni się w zasadniczy sposób od wydania najczęściej cytowanego (zwłaszcza ostatnio), a mianowicie dwóch rozdziałów z „wykładami” Costello, które stanowią integralną część innej powieści Coetzeego (Elizabeth Costello, przeł. Z. Batko, Kraków 2006). Nie chodzi tylko o to, że obydwa przekłady w kilku miejscach różnią się. Różnica podstawowa polega na odmienności kontekstów. Wywody Costello z Żywotów zwierząt uzupełnia solidny wstęp i cztery komentarze badaczy różnych profesji zajmujących się zwierzętami. Te same „wykłady” w Elizabeth Costello, nie tracąc co prawda nic z radykalizmu i emocjonalnej intensywności, wpisują się raczej w sferę literackości, w dyskurs o zadaniach i powinnościach literatury. Ta okoliczność zmienia wyraźnie znaczeniowe akcenty książki i kierunek jej interpretacji.

[21] C. Wolfe, Introduction. Exposures, w: S. Cavell, C. Diamond, J. McDowell, I. Hacking, C. Wolfe, Philosophy and Animal Life, New York 2008, s.3.

[22] P. Singer, Wyzwolenie....., przeł. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa 2004, s. 8.

POZDARWIAM ZIELONEJ GÓRY